Słowa i obrazy zalały codzienność późnej nowoczesności do tego stopnia, że stając się podglebiem dla samopojmowania i autoiluzji sfery zestetyzowanej przestrzeni przeżyć i pragnień – możliwej dzięki pomocy technologicznego instrumentarium obezwładniającego bezduszne moce przyrody – mozolne zapytywanie o Istnienie pisane przez duże „I” nabiera zarazem cech surrealistycznej prowokacji i ascetycznego radykalizmu. Cóż to? Czyżby koleiny mędrek chcący formalnie zerwać z reżimem znudzonej sobą akademii odważył się ponownie stroić w powagę i pytać o to, co filozofii najbliższe, a zarazem najbardziej dlań nieprzejrzyste? Czyż to nie strata czasu, skoro cyrkulacja obrazów do konsumowania zdaje się zapewniać niezmąconą oczywistość pytań o to, co „jest”, konfrontując nieustannie śmiertelnych obywateli modernizujących się społeczeństw z nieskończoną ofertą przeżyć i możliwości? W optyce refleksji późnego Heideggera nowożytność utożsamiona z „zapomnieniem bycia”, czyli epoką, w której prym (nie)myślenia dzierży reżim kalkulacji, wygrywa z każdym kolejnym dniem coraz silniej swe triumfy. Rzeczywistość – jeżeli to niemodne pojęcie w ogóle pojawia się jeszcze na ustach filozofów bez grymasu sceptycznego zniechęcenia – wydaje się dosłownie zastawiona „rzeczami”. A mówiąc dokładniej, nie tyle rzeczami, co nęcącymi fantazję obrazami rzeczy, generującymi obietnice przeżywania bycia ich posiadaczem.

Nie, nie jest to kolejny banalny atak na konsumpcjonizm, lecz skrótowe obrysowanie progów estetycznej formy refleksyjności, która warunkuje kulturowe tło zmęczonej sobą nowoczesności. Reżimu immanencji, gdzie dojmujący napór teraźniejszości, wyrażający się poprzez kurczący się horyzont cierpliwości i pogłębiającą się rzekę pragnień, stymuluje naprzemienne poczucie niedosytu i nadmiaru. Milczący reżim tego, co „jest”, tego, co może w każdej chwili zostać przed podmiotem ustawione, przeliczone, przeniesione, wymienione, przetworzone. To – mówiąc jeszcze inaczej – bezkonkurencyjne królestwo zaimka „jak?”, w którym funkcjonalność i pragmatyzm zaczyna przeszywać najintymniejsze sfery ludzkiego myślenia i czucia, począwszy od relacji personalnych, a skończywszy na religijności i bladych rubryczkach CV. Kluczem do tej mentalności nie jest kontemplacja, skupienie czy hermeneutyczne wypytywanie – co oznaczałoby wyboistą i uciążliwą drogę meandrycznego toku rozbijania utartych pojęć i schematów – lecz instrukcja, gotowy skrypt działania uszyty na wywołanie konkretnych reakcji.

Wisząca nad obywatelami późnej nowoczesności groźba totalistycznego urynkowienia, po której pojęcia nostalgii, autentyczności, miłości, prawdy czy wreszcie piękna mogą okazać się jedynie kolejnymi pozycjami ze zgranego menu cynika, mimowolnie ciąży ośmielającym się pytać o Istnienie. Ci bowiem wiedzą, że pytanie to łączy starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność jak żadne inne. Jest spoiną, mimowolnym natręctwem filozoficznego rozumu, swoistym tertium non datur refleksyjności łączącym pozornie odległych od siebie Parmenidesa i Heideggera, Heraklita i Nietzschego, Arystotelesa i Husserla, Platona i Hegla. Trans-historycznym pomostem zmagań skończoności z niemym ogromem świata, miejscem zdziwienia, fascynacji i lęku, na którym największe umysły filozofii spotykają się we wspólnej niewiedzy i przebłyskach geniuszu. Stąd także sprawa pytających obecnie o to, co znaczy być, pozostaje arcydelikatna, bowiem filozofia – jak twierdzi Tadeusz Bartoś – zdaje się coraz bardziej odczuwać swą zbędność, wypalenie, wyjałowienie. Daleko już myślicielom do klimatu lat 70., okresu ochoczego ogłaszania kolejnych „śmierci” czegoś: podmiotu, człowieka czy znowuż metafizyki; i nie sposób nie dostrzec szerzącego się zobojętnienia na traktowanie starych dylematów filozofii z ogromną atencją. Sama kategoria „nowości” okazuje się częstokroć jedynie fantazmatem, sztuczką kulturowego marketingu opracowaną na potrzeby promocji danej idei, będącej w istocie zbitką frazesu. Wystarczy uważniej przyjrzeć się kategorii postprawdy, aby dostrzec w tym jedynie stary spór polityczny wywołany przez sofistów, oraz dograć do tego nowoczesne instrumentarium cybernetyczne, z pewnością bardziej rozpraszające uwagę pasażerów technopolis niż straganowy szum dla mieszkańców antycznych Aten. A może wołanie o nabożność myślenia to także złudzenie nowoczesności przytłoczonej teraźniejszością i nadprodukcją wytworów akademickich, kolejny historyzm, iluzja zbędnych myślopisarzy przebywających w szponach wszechteraz, każąca patrzeć na wielką tradycję zachodniego myślenia przez jej rzekome szerokie oddziaływanie, podczas gdy w praktyce wiru życia wpływ myślicieli na otoczenie okazywał się niewielki, a może wręcz żaden. Niemniej nawet takie nieporozumienia mogą okazać się dla pytających twórcze.

Nie powinno zatem nikogo dziwić, że słowa grzęznące w zduszonej infosferze przesyconej nadmiarem danych wymagają dziś o wiele więcej uwagi, bowiem słownik późnej nowoczesności to nie tyle obiecywana przestrzeń komunikacji i dialogu, ile nieprzebrana kraina semantycznych zapadni i pozornie oczywistych haseł, pod którymi kryć się może – stara jak świat – afirmacja nagiej siły; mocy autorytetu, tumultu większości, nachalności obrazu, wreszcie banału. Słowa ostatecznie nie rozstrzygają, a jedynie naśladują, małpują to, co wcześniej zostało pomyślane, zaś to, co zostało pomyślane, może być takie dzięki słowom – twierdzi Bartoś, zapełniając kolejne strony „Klątwy Parmenidesa” wydanej przez PWN w ramach serii Myśleć. To zbiór piętnastu esejów z pogranicza krytyki metafizyki, metafilozofii i filozofii kultury, w których autor pyta otwarcie o to, co zdominowało nasz sposób myślenia, powracając do rudymentów rozstrzygnięć metafizyki. Nie powinno zatem nikogo zaskakiwać, że duchowymi patronami tego przedsięwzięcia pozostają w znacznej mierze Nietzsche i Heidegger, choć nie brak także pełnych erudycji nawiązań do Platona, Arystotelesa czy chociażby Tomasza z Akwinu. Co zatem – w perspektywie długiego trwania tradycji myślenia zwanego popularnie filozofią – sprawia, że wciąż stajemy wobec granicznych pytań ontologii i wizji podmiotowości, nie mogąc wyzbyć się podsuwanych nam przez jej idealizacje wizji, zarazem dobrze wiedząc, że podnosimy projekty z góry skazane na porażkę?

Wbrew tytułowi sugerującemu rozrachunek z tym, co myślenie miałoby na pierwszy rzut oka ograniczać, Bartoś dokonuje bardzo szeroko zakrojonej pracy detektywistycznej, tropiąc utarte schematy, nie raz dając oryginalne pomysły, wspierane barwnymi dygresjami. Ton esejów przywodzi na myśl zapis żywego myślenia, tego niedającego spoczynku arcyludzkiego żywiołu, w którym rola krytyczna zbiega się z sceptycyzmem i afirmacją. Choć mogłoby się wydawać, że mamy tu do czynienia po prostu z kolejną wersją krytyki zachodniej metafizyki, to taki osąd byłby zgoła lekceważący. Autor „Klątwy Parmenidesa” w bardzo sugestywny sposób śledzi obsesyjne dążenie do pewności poznania, które uznaje za signum temporis nowoczesności. Ukazuje, podążając za krytyką Heideggera i Nietzschego oraz wspierając się refleksją coraz popularniejszego w naszym dorzeczu językowym Blumenberga, iż luterański lęk o pewność zbawienia oraz kartezjańska mantra ostatecznego ugruntowania more geometrico mają podobne korzenie. To gorączkowe poszukiwanie archimedesowego punku oparcia, pewnika, zdolnego skutecznie zatrzymać proces narastającego wątpienia. To właśnie ten swoisty rodzaj – jak stwierdza Bartoś – narastającej doxofobii, czyli lęku przed niepewnością, okazuje się oparciem dla nowożytności, która podporządkowując pewności niemal wszystko, staje się mimowolnie admiratorką nagiej siły, bowiem za pewnością stoją racja i słuszność, zaś za nimi kroczy mimowolnie nowa wersja dogmatyzmu. Paradoksalnie to właśnie w myśli Nietzschego, a raczej w swobodzie i odwadze rzucenia się w odmęty własnych podejrzeń i zwątpień dostrzega Bartoś – wbrew Heideggerowi – świadomą próbę przełamania manii pewności i ostatecznego ugruntowania. „Czym więc różni się pewność wiary od duchowej pewności Nietzschego? Otóż pierwsza jest owocem upartego wmawiania sobie, że jest tak, bo chcę, żeby tak było. Pierwsza jest ideologią porządkującą, przy użyciu rozbudowanego systemu perswazji, suflującego całościowy obraz świata, ideologią nieznoszącą sprzeciwu, sprzeciw uznającą, zgodnie z nauką Lutra, za dzieło diabła, pokusę niewiary. Pewność Nietzschego jest swobodą pytania” (s. 212).

A zatem pytań o to, co rzekomo podstawowe i oczywiste w naszej codziennej krzątaninie, znajdziemy w „Klątwie Parmenidesa” pod dostatkiem. Weźmy chociażby intrygujący esej poświęcony dialogowi, w którym autor, wyłuszczając jego kruche podstawy dyskursywne, ujawnia zarazem niemożliwość wszelkich prób jego radykalnego zerwania. I co w tym wszystkim najbardziej frapujące, używa do swej analizy refleksji z obszaru ontologicznego, odwołując się między innymi do koncepcji trynitologicznych relacji osobowych wypracowanych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Jak sam stwierdza, totalistyczne ugruntowanie dialogu w formie „kochajmy się” będzie zawsze koniec końców wyrazem zatraty indywiduum, próbą zatarcia prawa do odrębności. Klucz do dialogu pożądanego wymagałby zatem uwzględnienia tymczasowości jego owoców, swoistej doraźności, która pozostaje świadoma własnych ograniczeń i finalnego niespełnienia. W przeciwnym razie dialog staje się jedynie perswazyjnym teatrem dobroci na pokaz, w którym żaden uczestnik nie może zdradzić własnej intencji.

Jednak dialog, podobnie jak otwartość Nietzschego na grę czy heideggerowskie pozostawanie w sferze wyczekującego zapytywania, to również ideał, wyzywający imperatyw będący raczej wyzwaniem niż osiągalną płaszczyzną spełnienia. To raczej kolejne próba autowyniesienia, radykalnej próby przezwyciężenia dokuczliwej kondycji i stymulowania myślenia poza faktycznością. I choć autor „Klątwy Parmenidesa” nie stwierdza tego wprost, to nie sposób nie odnieść wrażenia, że wraz z pojawiającą się w jego esejach krytyką religijności jako takiej wspomniani filozofowie niemieccy nabierają charakteru swoistych strażników sakralności, których znaczenie najlepiej oddać by można hasłem „stróżów nieprzejrzystości istnienia”. A zatem figur granicznych w duchowej epopei zachodniej autorefleksji, które rozpoczynając swą tyradę wobec tradycji, na własnej skórze i w obrębie własnej aparatu poznawczego doznają pokus wyzwolenia. Czym innym była perwersyjna praca heideggerowskiego nasłuchiwania bycia liczona w dziesiątkach opasłych tomów i latach autoizolacji, jeśli nie kolejną wyprawą po ochronę nie-oczywistości Istnienia? Czyż nie można stwierdzić, że obydwóch myślicieli cechuje zmaganie z niedostępnością? Czym jest nietzscheański majak w postaci Nadczłowieka? Jaką figurę w wizji Heideggera pełni skrytość tego, co jest, i teoretyczna chęć temporalizacji podmiotowości? ,,Kryterium świętości jest proste – to niedostępność. Czego nie możemy osiągnąć, to cenimy. Dysponujący świętością, kapłan, stopniowo traci poczucie sakralności. Podejmuje więc zabiegi autoperswazji (składanie ofiar, modlitwa, tworzenie luksusowego brandu) (…). Potrzeba bronić niedostępności rzeczy. Niezależnie czy będzie to katolicka hostia, czy pudełko po papierosach Marlboro w zapomnianej wiosce afrykańskiej biedoty, czy Versace w Vitkacu. Jeśli są niedostępne, stają się święte. Dostępność towarów, stylów życia, oznacza przecenę. Tylko w Wigilię jemy kutię, na Sylwestra pijemy szampana” (s. 285).

Co nam zatem pozostaje, skoro mimo wszystko stajemy w obliczu świata zdecentralizowanego, ograbionego z kosmosu pełnego świętości i hierarchiczności typowej dla kulturowego świata średniowiecza? Co zatem pozostaje nam, aktorom skazanym na rzucenie w świat i myślenie podług kategorii całości, operowanie w trybie narracyjnym, skrycie przeświadczonym o tym, że nasze opowieści to summa summarum jedynie mniej lub bardziej skwapliwie przygotowane protezy, twory ochronne, niezbędne do funkcjonalnego bycia w świecie? „Sakralizacja wymaga hierarchii, bo wymaga jej biologia, bo jest silniejszy, który może pomoc, który dostarcza bezpieczeństwa (czy też złudy bezpieczeństwa), którego więc trzeba zachęcić do działań ochronnych. Taką funkcję pełnili bogowie, mają ją w chrześcijaństwie aniołowie i święci, taką funkcję pełni system prawny, polityczny. Taką funkcję pełni filozofia, strażniczka porządku, zapewniająca ład, choćby w najradykalniejszym bezładzie filozofii skończoności, absurdu i nieciągłości. Wszystko to użyteczne fikcje” (s. 299).

Wbrew temu, co przychodzi nam jako pierwsze na myśl, gdy mówimy o swobodzie gry, Bartoś zachęca czytelnika do intelektualnej dojrzałości, do wkroczenia w świat myślenia bez iluzji ostatecznego wytchnienia. Ostatni akcent bowiem zostanie przyniesiony nie przez nadnaturalne widma bądź podmiotowe projekcje życzeniowe, lecz bezwstydny i głuchy na jęki pragnące sensu dotyk śmierci. Nie jest to wizja ani optymistyczna, ani pesymistyczna, bowiem samo operowanie takimi kategoriami zdradzałoby nastawienie emocjonalne, typowe dla dziecinnej – w pejoratywnym tego słowa znaczeniu – formy narcyzmu. „Klątwa Parmenidesa” nie stanowi także prostej układanki znanych tyrad na logocentryzm cywilizacji zachodniej, w których średniowiecze odgrywa rolę chłopca do bicia, miejsca pustego na mapie myśli, a starożytność jawi się jako mityczny punkt źródłowego doświadczenia rzekomej czystości istnienia. Na marginesie: liczne wybiegi Bartosia w stronę metafizycznych spostrzeżeń Tomasza z Akwinu i umiejętne czerpanie z jego myśli powinny zawstydzać przytłaczającą część duchowieństwa w Polsce, które choć coraz mniej liczne staje się w swej kurczącej się masie coraz gorzej wykształcone.

„Klątwa Parmenidesa” zatem to mozolne brnięcie w postoświeceniowym labiryncie skonstruowanym z wątpienia i chęci dociekania za wszelką cenę, nawet wtedy, gdy wytrawny wędrowiec dochodzi do wniosku, że żądanie ukazania się nici Ariadny to tylko kolejna mrzonka, plaster zdolny nęcić ostatnich naiwnych i tabuny rozgorączkowanych neofitów. Nie ma Ariadny, nie ma zbawców, są za to myśli i dzieła tych, którzy żyli przed nami, zapiski ich wielkich konstrukcji sensu oraz skrupulatnie sporządzana krytyka ich naiwności i słabości. „Klątwę Parmenidesa” polecam wszystkim, którzy pragną wybrać się szlakiem nieobiecującym spełnienia, dobrego samopoczucia ani innych tego typu relaksacyjnych fajerwerków. Tych kilkanaście esejów dobrze potraktować jako pole bitewne zmagań autora z odwiecznymi progami zachodniej refleksyjności, kolejną próbę wyjawienie tego, co pozostając najbliższe pytaniu, nie może zostać w pełni odkryte.

Tadeusz Bartoś: „Klątwa Parmenidesa. Eseje metafizyczne”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2020 [seria: Myśleć].