„Tym, czego najbardziej brakuje filozofii, jest ścisłość. Systemy filozoficzne nie są skrojone na miarę rzeczywistości, w której żyjemy” (s. 3).

 

Jeżeli według znanego stwierdzenia filozof w istocie przemyśliwa na swej całej drodze tylko jedną myśl będącą swoistym intelektualnym wirem, z czasem przeistaczającym się w rodzaj namiętności, która czyni z dziesiątek fundamentalnych zagadnień wyłącznie aspekty głównej idei, to autor powyższego cytatu wpasowałby się w owo wyobrażenie wręcz idealnie. Kto studiował historię filozofii nowoczesnej, ten musiał natknąć się dnia pewnego na to nazwisko. Bergson – bo o niego sprawa się rozchodzi – pozostał myślicielem, z którym historycy filozofii wciąż nie do końca wiedzą, co począć. Wydaje się, iż ten wyrosły we francuskiej, pozytywistycznej tradycji filozof, zawzięcie wykazujący konieczność przekroczenia poznania naukowego na drodze intuicji, zdążył wymknąć się wszystkim porządkującym kategoriom historycznym, mimowolnie czyniąc z własnego nazwiska osobliwość na intelektualnej mapie Europy. Bo czyż możemy Bergsona z czystym kronikarskim sumieniem wtłoczyć w nurt popularnie zwany filozofią życia i umieszczać go zaraz obok takiego chociażby myśliciela jak Friedrich Nietzsche? Zanim popularność myśli Bergsona, przypadającą na pierwsze dwie dekady XX wieku, przykryły nurty fenomenologii, egzystencjalizmu i hermeneutyki, autor „Ewolucji twórczej” zdążył doczekać się tyleż zwolenników, co zajadłych krytyków. Wystarczy zajrzeć do pierwszego lepszego opracowania historycznego, by zorientować się, że rozpiętość zarzutów kierowanych wobec Bergsona sięga od tych posądzających go o irracjonalizm, mistycyzm, poetyckość do opinii wręcz mówiących wprost o jego dobrotliwej bełkotliwości.

Zanim przyjrzymy się tym wszystkim ocenom bliżej: we wszystkich próbach dyskursywnego umocowania filozofa na osi głównych nurtów filozoficznych pozostaje coś jeszcze, coś, co stale wymyka się szerszej uwadze, a nam – czytelnikom osadzonym po ociekającym krwią długim XX stuleciu – wydawać się może czymś ze wszech miar nietypowym. Tym czymś byłby swoisty metafizyczny optymizm Bergsona, po którym we współczesnej, daleko bardziej sceptycznej i samoograniczającej się refleksji filozoficznej pozostał jedynie blady cień. Bergson tworzył swoją oryginalną wizję na przecięciu epok, w oficjalnie rozpoczętej przez Einsteina rewolucji w fizyce, praktycznie kończąc swój żywot na chwilę przed horrorem, jaki przyniesie II wojna światowa. Jego cała myśl – jak słusznie podkreśla Vladimir Jankélévitch – jest wolna od nostalgii i nie przestaje z zadziwiającą ufnością spoglądać w przyszłość. Już przecież słynne Bergsonowskie trwanie (durée) wyraża ów afirmatywny stosunek filozofa do ewolucyjnej natury świata, bowiem w odróżnieniu od stawania się (devenir) zastosowany przez autora „Ewolucji twórczej” termin główny akcent kładzie na stabilność, sugerując odporność na rozpad.

Gdy przyjrzymy się bliżej wyłaniającej się wtedy w kulturze nowoczesnej problematyce czasu, z pewnością wyraźniej dostrzeżemy nieszablonowość Bergsonowskiego podejścia. Jak pisał Hans Blumenberg, problematyka czasu nabiera wyrazistej dynamiki i radykalizacji, bowiem to wraz z odkrywaniem czasu kosmologicznego, historycznego, biologicznego aż w końcu – dzięki zastosowaniu izotopów węgla na początku XX wieku – geologicznego w kulturowym samorozumieniu człowieka roztwierają się tzw. nożyce czasu (Öffnung der Zeitschere) (zob. Blumenberg 2001: 70). Ów Blumenbergowski zwrot oznaczałby w największym skrócie tyle, iż między czasem życia jednostki a czasem świata dokonuje się nagłe rozjechanie, rodzi się wrażenie niedającej się zespolić otchłani, bowiem przepastny czas świata staje się coraz bardziej oderwany od przeżywanej w ograniczonym wymiarze rzeczywistości ludzkiej. Wydawać by mogło, że dominująca tendencja myślenia wraz ze stałym wzrostem wiedzy sprawi, iż egzystencja ludzka zdawać się będzie coraz bardziej epizodyczna, a Pascalowska trwoga sparaliżuje wszelkie metafizyczne projekty próbujące zaradzić kongruencji czasu życia i czasu świata. Jeżeli spojrzelibyśmy retrospektywnie na gorący okres kwitnącego modernizmu bliżej, to możemy – obok licznych manifestów afirmacji życia i pędu – bez trudu dostrzec przebijające się fale rosnącego pesymizmu i wątpienia. Wspominany Nietzsche – obok Sigmunda Freuda, Oswalda Spenglera, Maksa Webera czy diagnozujących kryzys nauk w latach 30. Edmunda Husserla i Martina Heideggera – jest tu zaledwie jednym z wielu przedstawicieli wyczerpania/kryzysu. Na tym tle Bergson, używający pojęcia trwania nie tylko w sensie psychologicznym, lecz również kosmologicznym, afirmujący otwarcie bliżej nieokreślony pęd życiowy (elan vital) zawierający się w twórczej ewolucji, w której stale ukazują się rzeczy nowe, jawi się jako prawdziwy oryginał.

Czy dzisiaj, w dobie rosnącej literatury dotyczącej antropocenu, w chwili, w której ontologiczna niepewność zdaje się być jednym z wyznaczników podszewki conditio humane, ten zapomniany głos ma szansę pobudzić jakąś istotną strunę naszego myślenia? Sądzę, że mimo wszystko tak. Mimo całej gamy zastrzeżeń, jakie filozofowie z najróżniejszych dziedzin zdążyli wykryć w metodycznej antydyskursywności Bergsona, teksty francuskiego filozofa zawierają wciąż potencjał pobudzający do stawiania wielkich pytań, które – być może – zbyt szybko uznaliśmy za przejaw naiwności i przedoświeceniowego dyletanctwa. Opublikowana właśnie przez Wydawnictwo Naukowe PWN w znamienitej serii Biblioteki Współczesnych Filozofów ostatnia praca Bergsona „La Pensee et le Mouvant”, stanowiąca w istocie jego filozoficzny testament, jest tego najlepszym przykładem. Do czego zatem nawołuje nas Bergson w swej wersji metafizyki pozytywnej i czy znajduje się on rzeczywiście na jakichś poetyckich antypodach metodologicznych, które skazywałyby go na słuszne zapomnienie ze strony współczesności? Zacznijmy od podstaw.

No cóż, Bergson opiewający intuicję jako najczystszy wgląd w istnienie z pewnością nie namawia nikogo do lekceważenia wyników nauk szczegółowych i rzucenia się w odmęty irracjonalizmu. Wręcz przeciwnie. Jeżeli miałbym raptem w kilku zdaniach oddać ducha „Myśli i ruchu”, to powiedziałbym, że głównym celem Bergsona jest przede wszystkim krytyka pragmatystycznego nastawienia nowoczesności, za którym skrywa się redukcjonizm, bijący mimowolnie w samorozumienie człowieka. Nie da się przy tym zlekceważyć podobieństw między zamierzeniami programu fenomenologicznego i Bergsonowskim zamiarem wyjścia poza pojęcia, choć w odróżnieniu od tego pierwszego Bergson nie uważałby za sensowne dokonywanie fenomenologicznej redukcji, bowiem wgląd prosty uzyskać możemy za pomocą przeżycia będącego nie wynikiem spekulacji, lecz pewnego rodzaju otwartości na niepodzielne trwanie rzeczywistości. Choć może to brzmieć cokolwiek wieloznacznie – tu wychodzi na jaw zarzut poetyckości – to w odróżnieniu od późniejszych adeptów szkoły fenomenologicznej Bergson uważałby ich badania za próby namiętnej spekulatywności, w istocie rozbijające niepodzielne jakości na abstrakcyjne, a zatem dalekie od ewolucyjnego charakteru, intelektualne atomy.

Liczy się zatem nie tyle aparat krytyczny, choć jest on niezbędny w punkcie wyjścia, gdzie Bergson diagnozuje niewystarczalność wyjaśnień nauk pozytywnych, co doświadczalny, intuicyjny wgląd dostępny każdemu człowiekowi, niezależnie od poziomu kompetencji. Nie chodzi zatem o to, aby poniechać filozofii jako takiej, lecz aby, znając jej racjonalistyczne wyjaśnienia, nie popaść w antynomię spekulatywności. Choć brzmi to paradoksalnie – a przyznać trzeba, że status paradoksu mogłaby stanowić o głównym rysie antymetody Bergsona – filozofować trzeba przede wszystkim po to, aby przeciwstawić się mętnej wersji spekulatywnej metafizyki, która hipostazuje to, co trwa, i zamraża ruch w wyrozumowanych systemach.

W cywilizacji technicznej – dziś powiedzielibyśmy o kulturowych tendencjach naturalistycznych – rzekomo naturalne nastawienie naszego rozumu oscyluje wokół ujęcia pragmatycznego, funkcjonalnego. To znaczy dla Bergsona tyle, że nasza percepcja rzeczywistości, wzmacniana stale przez naukową kulturę, w sposób intuicyjny korzysta z ilościowego paradygmatu poznania, gdzie sama materia – a więc i czas – stanowi jedynie pustą przestrzeń pozbawioną autonomicznej jakości. Zatem pierwszym krokiem właściwej filozofii powinno być wykazanie niewystarczalności ujęć nauk, nie dlatego bynajmniej, aby lekceważyć zdroworozsądkowy pragmatyzm codzienności bądź uznać filozofię za jakąś nadrzędną naukę. Bergsonowi chodzi raczej o to, że tylko dzięki rzetelnemu wysiłkowi poznania i umiejętności dystansowania się od pragmatycznego oglądu będzie w stanie raz na jakiś czas odzyskać poczucie bliżej nieokreślonej pełni, która w uczuciowym autorozpoznaniu koresponduje z trwaniem naszej świadomości.

Właściwa filozofia Bergsona, która z założenia powinna być antysystemowa, to zatem próba dyskursywnego opisania ograniczeń scjentystycznego paradygmatu pozytywizmu, z jednoczesną próbą przekroczenia Kantowskiej krytyki rozumu. Zdaniem francuskiego myśliciela Kant oddał jedną z największych przysług filozofii europejskiej i naukom szczegółowym, wykazując ograniczenia rozumu spekulatywnego. Zatem problem kantowskich „Krytyk” nie polega na wykazaniu ograniczeń spekulacji bądź fiaska systemów metafizycznych, lecz na niedowartościowaniu intuicyjnego wglądu. Można powiedzieć, że Bergson zgadza się z Kantem w diagnozie ograniczeń intelektu (rozumu), który nigdy nie będzie w stanie za pomocą własnych mocy dotrzeć do rzeczy samych w sobie. Jednakże tutaj drogi Bergsona i Kanta zaczynają się radykalnie rozchodzić, bowiem autor „Ewolucji twórczej”, zgadzając się z ograniczeniami spekulacji wykazanymi przez królewieckiego filozofa, jednocześnie podkreśla, iż Kant pochopnie uznał intelekt za jedyną władzę właściwego poznania.

To właśnie intuicja zdaniem Bergsona pozwala wyjść poza obszar świata fenomenalnego wydobytego przez Kanta. Intuicja głęboka, a zatem prosty, bezpośredni akt doświadczenia na granicy mistycyzmu, pozostawiający wrażenie swoistego „współbycia” z dynamiką rzeczywistości. To właśnie taka intuicja odzyskuje to, co niejako na zawsze ginie w intelektualnej, abstrakcyjnej obróbce rzeczywistości typowej dla metafizyki. To właśnie rodzaj doświadczenia pochłonięcia przez rzeczywistość, a raczej swoisty akt rudymentarnego wglądu w swoistą „melodię istnienia”, akt będący oczywiście z zasady okamgnieniem. I to właśnie takie doświadczenie pozwala nam odzyskać to, co zatracamy w konceptualizacji, w której szatkujemy intelektem trwanie na poszczególny ciąg przyczyn i skutków, a czas zostaje przez nas uprzestrzenniony i niejako pozbawiony jakości. Zatem metafizyka jest możliwa wbrew Kantowi, lecz nie jako konceptualna wykładnia bytu, a swoiste intuicyjne przeżycie trwania.

Nie zaskakuje wobec tego, że obok charakteru czysto teoretycznej argumentacji swoisty minimalizm programu Bergsona zawiera w sobie wielką obietnicę etyczną, o wyraźnym zabarwieniu nadziei. Choć w „Myśli i ruchu” nie mamy o tym osobnego wykładu ani eseju, to spoza niektórych zdań da się odczytać tendencję powiązania klasycznej wizji filozofii jako dobrego życia z dowartościowaniem głębokiej intuicji trwania. Jak bowiem konkluduje Bergson w jednym z tekstów: „Filozofia zyska, gdy w ruchomym świecie zjawisk znajdzie coś absolutnego. Lecz my również na tym zyskamy, poczujemy się bardziej radośni i silniejsi. Bardziej radośni, ponieważ rzeczywistość, która tworzy się na naszych oczach, będzie nieustannie dostarczać każdemu z nas części tego spełnienia, które sztuka ofiarowuje od czasu do czasu wybrańcom losu. Ponad stałością i monotonią postrzeganymi najpierw przez nasze zmysły zahipnotyzowane stałością naszych potrzeb, rzeczywistość odkryje przed nami nieustannie odradzającą się nowość, ruchliwą oryginalność rzeczy. (…) Strzeżmy się postrzegania spekulacji na temat stosunków między możliwym i rzeczywistym jako zwykłej gry. Może to być przygotowanie do dobrego życia” (s. 107).

Znamy wszystkie zastrzeżenia kierowane do myśli Bergsona aż za dobrze. Możemy widzieć w nim samozwańczego oryginała, który marnował swymi gęstymi opisami czas tylko po to, aby wykazywać ostateczne fiasko dyskursywnej sfery pojęć. Możemy równie dobrze odsączać go z racjonalizmu, podobnie jako niektórzy czynią to wobec późnego Heideggera, i całość spekulatywnej naleciałości umieszczać na półce z etykietką „semantyczny szaman”, choć przyznać trzeba, że w porównaniu z mistrzem z Niemiec nadprodukcja neologizmów nie jest domeną pisarstwa Bergsona. Na koniec wreszcie, możemy, zwracając się do filozofii analitycznej bądź hermeneutyki podejrzeń, wykazywać względność stanowiska Bergsona, poddawać w wątpliwość dominującą rolę intuicji lub wykazywać swoistą „nierzeczowość jego filozofowania” (zarzut wybitnie absurdalny).

Problem jednakże polega na tym, że spora część krytyki Bergsonowskiej skierowanej w stronę paradygmatu pozytywistycznego znajduje wciąż oddźwięk. Jeżeli jeszcze dodamy do tego konceptualne kwestie wynikające z totalizujących zagrożeń antropocenu, jałowość dyskursu apokaliptycznego, naszą bazową dezorientację metafizyczną oraz wytryskujące na pograniczach utartych nurtów nowe pomysły próbujące inaczej zapytywać o metafizyczny status poznania i wiszący nad klimatystami przytłaczający pesymizm, to może się okazać, że za kilka lat myśl Bergsona wróci do łask. Nie w całości oczywiście, bowiem filozofowie i ich myśli nigdy nie goszczą z tą samą siłą w kolejnej epoce. Może i ta ewentualność warta jest szerszej dyskusji, bowiem idąc za logiką antropocenu, do stracenia możemy mieć chyba wszystko. „Jeśli to nowe poznanie się rozpowszechni, zyska na tym nie tylko spekulacja. W ten sposób dojdzie do rozbudzenia i rozświetlenia naszego życia codziennego. Ponieważ świat, w który zazwyczaj wprowadzają nas zmysły i świadomość, jest już tylko cieniem samego siebie jest zimny jak trup” (s. 130).

LITERATURA:

Blumenberg H.: „Lebenszeit und Weltzeist”. Franfurt am Main 2001.

Henri Bergson: „Myśl i ruch. Eseje i wykłady”. Przeł. Elżbieta Walerich. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Biblioteka Współczesnych Filozofów].