„(…) nawet jeśli przyjmiemy, że epoka nowożytna rozpoczęła się nagłym, niewytłumaczalnym usunięciem w cień transcendencji, słabnięciem wiary w życie pozagrobowe, wcale nie wynika z tego, że ów ubytek z powrotem rzucił ludzi w świat. Świadectwa historyczne, przeciwnie, pokazują, że ludzie nowożytni nie zostali rzuceniu z powrotem w ten świat, ale w głąb samych siebie. (…) Alienacja ze świata – a nie samoalienacja, jak sądził Marks – stała się znamieniem epoki nowożytnej” (s. 330).



Wydana w 1958 roku „Kondycja ludzka” to obok opublikowanych siedem lat wcześniej „Korzeni totalitaryzmu” najszerzej komentowana pozycja Hannah Arendt. Książka, która zapewniając jej stałe miejsce w historii XX-wiecznej filozofii, spotkała się nie tylko ze sporą falą uznania i krytyki, ale i interpretacyjnych nieporozumień, mogących z powodzeniem stanowić osobny temat rozważań. Co sprzyjało tak różnorodnej recepcji? Odchodząc na chwilę od mocnej tezy dotyczącej nowożytności i wywłaszczenia z polityczności człowieka współczesnego, skupmy się na chwilę na samym stylu „pisanio-myślenia”, bowiem w przypadku Arendt to on decyduje w pierwszej kolejności o tak zróżnicowanej recepcji. Jeśli spojrzymy z lotu ptaka na całą spuściznę filozofki, ujrzymy korpus pozornie niezwiązanych bliżej ze sobą tekstów, książek, listów, wykładów, z których na pozór nie można ułożyć jednej spójnej mozaiki.

Gdy pierwszy raz czytamy „Kondycje ludzką”, w której priorytetową kwestią jest próba odpowiedzi na pytanie, co właściwie jako mieszkańcy ziemi robimy (what we are doing), śledząc gęsto pisany wywód, możemy mieć wrażenie lekkiego chaosu, potęgowanego przez żywy tok myślenia, przeplatany licznymi dygresjami na pozór niezwiązanymi z głównym tematem. Podczas lektury mającej za zadanie wykazać, dlaczego detronizacja polityczności i ponowna próba upolitycznienia obywateli nowoczesności powinna stać się – po zwieńczeniu nowożytności w systemach totalitarnych – rzeczą dla nas ze wszechmiar pożądaną, możemy odnieść wrażenie pewnego niedosytu, potęgowanego przez pozorną niekonkluzywność wywodu Arendt. Nadmieniam „pozornie”, bowiem dopiero lektura „Kondycji ludzkiej” z odpowiedniego dystansu, najlepiej przefiltrowana przez pozostałe publikacje filozofki, ukazuje przemyślany i zaskakująco przenikliwy tok rozumowania, o którym wspominają wstępy z ponownych wydań dzieła. Nic zatem dziwnego, że pomimo upływu sześciu dekad dzielących nas od publikacji zawarte w „Kondycji ludzkiej” krytyczne spostrzeżenia i diagnozy wyobcowania człowieka nowoczesnego (dziś podejmowane z nowym spojrzeniem w dyskursie antropocenu) nabierają jaskrawszego kolorytu, jednocześnie ukazując dalekowzroczność wniosków Arendt.

Rzekoma niekonkluzywność wywodu filozofki nie jest żadnym teoretycznym niedostatkiem, nieuwagą myślicielki, lecz strukturalnym zamierzeniem kogoś, kto podejmując historyczno-polityczną analizę kondycji człowieka nowożytnego, ugruntowuje swą metahistoryczną refleksję w figurze paradoksu. Nie jest bowiem prawdą, jak nazbyt pochopnie zdarza się słyszeć, iż Arendt uczyniła z nowożytności jednoznaczny symbol regresu, skupiając się tylko na negatywnych aspektach technicznej naukowości, mającej nas bezpowrotnie osierocić w reżimie kalkulacyjnej konsumpcji. Taki pogląd zdradzałby nie tylko tendencje do metafizycznego zamykania historii, lecz pozbawiony niuansów i szerszego kontekstu, szedłby stanowczo za daleko. Sięgając po nowe wydanie „Kondycji ludzkiej” Wydawnictwa Aletheia, zacznijmy zatem od fundamentów, na których Arendt buduje swą myśl. Teza naczelna brzmi: nowożytne próby wyzwolenia się z reżimu konieczności, którym jest przyroda ujmowana przez filozofkę w charakterze wiecznego-powrotu-tego-samego, okazują się z góry skazane na porażkę. Używając języka bardziej zmetaforyzowanego, możemy powiedzieć wbrew Marksowi, że w uznaniu autorki „Korzeni totalitaryzmu” królestwo konieczności nigdy nie zostanie zastąpione przez królestwo wolności.

Dlaczego owo podkreślenie konieczności, najczęściej związanej wprost ze sferą podtrzymywania życia, jest tak istotne dla diagnozy nowożytności w myśli Arendt? Dzieje się tak, bowiem „konieczność i życie łączy więź tak bliska i są one tak ściśle złączone, że tam, gdzie konieczność zostaje całkowicie wyeliminowana, zagrożone jest samo życie” (s. 113). W największym skrócie nowożytność oznacza dla Arendt upadek człowieka politycznego, z jego wyraźnie zarysowaną w starożytnych koncepcjach sferą prywatną, do roli animal laborans, dla którego konsumpcja staje się głównym zadaniem, życie – naczelną wartością, zaś zamiast emancypacji politycznej dawna wspólnota polityczna ewoluuje w umasowione społeczeństwo pracowników, gdzie emancypacją cieszyć się może co najwyżej sama aktywność wyrażana przez milczącą pochwałę akumulacji.

Nawet ewentualne umaszynowienie i zautomatyzowanie pracy nie mogą dokonać żadnej rewolucji społecznej i doprowadzić do pozbycia się fenomenu konieczności związanej ze sferą pracy, bowiem zautomatyzowane procesy produkcji w utopijnej wizji spełnionego konsumenckiego społeczeństwa jednie przyspieszają samo konsumowanie, zmieniając odcedzone z trudu zmagania się z materią jestestwo i skrywając przed nim elementy konieczności uczynienia z konsumpcji pracy w cyklicznej pracy maszyn. Jak celnie podkreśla szeroko analizujący historyczno-polityczne diagnozy filozofki Marcin Moskalewicz, taka forma społeczeństwa pracy byłaby radykalną redukcją życia w pełni ludzkiego, bowiem naczelnym doświadczeniem egzystencjalnym w jej obszarze staje się poczucie własnej zastępowalności i wymienialności (zob. Moskalewicz 2013). Mówiąc bardziej dosadnie, spełnione społeczeństwo animal laborans jawi się jako zwycięstwo fizjologii nad polityką. Nie powinno zatem nikogo zdumiewać, że ta wizja nowożytności w swym spełnieniu przypomina do złudzenia totalistyczny charakter XX-wiecznych obozów pracy, gdzie wydziedziczony z indywidualnej tożsamości podmiot sprowadzony zostaje do nagiego życia. Wydaje się, że to właśnie dwuznaczny charakter pracy w spełnionej nowożytności, tak wyraźnie wybity na kartach „Kondycji ludzkiej”, przyczynił się do tylu kontrowersji wokół dzieła filozofki. Aby jednakże zrozumieć właściwie intencje analizy Arendt, należy bliżej przyjrzeć się samej kategorii pracy, bowiem nie jest ona – co może wydawać się dla wielu kontrintuicyjne – utożsamiona z wytwarzaniem rzeczy.

Zdaniem Arendt praca (labour) – jako jedna z trzech kategorii życia czynnego (vita activa), na które składają się także wytwarzanie (work) i działanie (action) – przynależy do niezbywalnych warunków życia człowieka. Już na tym etapie wielu interpretatorów uderzał fakt rozdzielania pracy od wytwarzania, które Arendt – nawiązując do klasycznej filozofii – określała jako aktywność podtrzymującą sam proces życia (zoe), które nie jest oczywiście tożsame z życiem w pełni ludzkim, mającym także charakter biograficzno-narracyjny (bios). Choć Arendt w swym opisie vita activa nawiązuje do terminologii wywodzącej się z filozofii starożytnej, to warto już na wstępie zaznaczyć, że dokonuje jej reinterpretacji, ujmując pracę za Marksem jako wymianę materii między przyrodą a człowiekiem. Jednakże w odróżnieniu od Marksa Arendt, akceptując bazową definicję pracy filozofa, rezygnuje z proponowanej przez autora „Kapitału” możliwości wyzwolenia się z pracy. Zdaniem Arendt ten fundamentalny paradoks stanowiący oś myślenia Marksa pokutuje zerwaniem z proponowaną przez niego bazową definicją pracy, ponieważ „(…) na wszystkich etapach swej pracy definiuje on człowieka jako animal laborans, a następnie wiedzie go ku społeczeństwu, w którym owa najpotężniejsza i najbardziej ludzka siła przestała być konieczna. Zostaje nam dość rozpaczliwy wybór pomiędzy produktywnym niewolnictwem i bezproduktywną wolnością” (s. 154).

Tym samym – jak słusznie zauważa Moskalewicz – praca odpowiada poniekąd konieczności natury, w czym tkwi jej cykliczność i bezcelowość (zob. Moskalewicz 2013). Mówiąc dosłownie, tak ujęta praca nie ma zatem właściwego sobie początku ani celu nadanego przez podmiot, bowiem jej naczelnym zadaniem jest sama reprodukcja życia lub – ujmując rzecz temporalnie – podtrzymywanie trwania podmiotu. Idąc konsekwentnie za tym tokiem rozumowania, warto już na tym etapie zaznaczyć, że takiemu umocowaniu pojęciowemu pracy odpowiada konsumpcja, bowiem, jak się nietrudno domyślić, nieodłącznym elementem wytwarzania energii jest jej pochłanianie, produkujące przede wszystkim siłę stanowiącą warunek pozostałych aktywności. Oznacza to także, że produkty pracy są w ujęciu Arendt z definicji krótkotrwałe, w istocie przeznaczone do konsumpcji/destrukcji jako takiej. W ich logikę wpisana jest krótkotrwałość i przetwarzanie, dlatego że „wchłonięte w proces życiowy istoty ludzkiej albo ulegając zniszczeniu, ponownie włączają się w naturalny proces, który je zrodził; w tym kształcie, który nadał im człowiek i przez który zyskały swe efemeryczne miejsce w świecie rzeczy tworzonych przez człowieka, znikną szybciej niż jakakolwiek inna część świata” (s. 144). W tym także sensie należy odczytywać podstawową różnicę między animal laborans a homo faber, powstającą między konsumowaniem z reguły odbywającym się w krótkim odstępstwie czasowym a wytwarzaniem, w wyniku którego powstające przedmioty zyskują na trwałości i przynależą do tego, co nazwać możemy za autorką „Kondycji ludzkiej” światowością ludzkiego bycia.

Na proces nowożytności składają się zatem przeformułowania rozgrywane wewnątrz odziedziczonej po tradycji vita activa, czyli sfery ludzkiej praxis. Na samą historyczną oś tych przeformułowań wpływają nauka i jej narzędzia (tu Arendt posługuje się symbolem teleskopu), geograficzne odkrycia oraz reformacja. Jednakże to gwałtowny rozwój przyrodoznawstwa, liczony symbolicznie od Galileusza, i towarzysząca mu niejako w tle filozofia nowożytna na czele z Kartezjuszem i jego radykalnym wątpieniem składają się na osobliwą diagnozę Arendt. Ma ona postać paradoksu, bowiem wielkie procesy gospodarcze, w tym akumulacja bogactwa, badania nauk przyrodniczych i przekształcenie działania w proces kalkulacyjnego obrachunku wyobcowały nas ze wspólnego świata na ziemi i uczyniły nas politycznie bezradnymi wobec rozpoczętych na progu nowożytności wielkich procesów przemian.

Drugim, bezpośrednio powiązanym z tym paradoksem jest sama ironia nowożytności, zdaniem Arendt mylnie odczytywana jako czas zapanowania nad światem przyrody i historii. Wbrew powszechnym przyzwyczajeniom interpretacyjnym Arendt podkreśla cechujące nową epokę podwójne wyobcowanie polityczności. Pierwsze dotyczy ucieczki obywatela ze świata wspólnego we własne „ja” (wnętrze), czego obrazem jest gorączkowe poszukiwanie przez Kartezjusza epistemiczno-metafizycznego fundamentu w introspekcji. Druga forma alienacji z kolei dotyczy technicznego aspektu nauk, ustanawiającego nowy, archimedesowy punkt oparcia poza światem naocznej obserwacji i bezpośredniego ludzkiego doświadczenia. To właśnie nachodzące na siebie procesy akumulacji bogactw i aktywizacji wytwarzania (homo faber) jako bazowe imaginarium nowożytności rozbijają stare odniesienia dwóch metakategorii odziedziczonych po klasycznej filozofii antycznej i chrześcijańskiej korekcie: vita contemplativa i vita activa. Ta pierwsza przestawała mieć charakter poznawczo sensowny, wraz ze wzrastającym znaczeniem wytwarzania i podniesienia go do rangi determinanty. Dalekim skutkiem tych zmian jest utrata dawnej wspólnoty na rzecz totalnego uspołecznienia człowieka, co skutkuje zatarciem granicy między prywatnym a publicznym na rzecz podkreślania roli intymności.

A zatem możemy z pewnym zastrzeżeniem stwierdzić, że nowożytność w pełni rozwinięta staje się ofiarą własnego sukcesu, bowiem ceną, jaką przychodzi nam zapłacić za wywindowanie aktywności pracy do rangi naczelnego samorozumienia, jest jej polityczna jałowość. Wraz ze zmianą optyki, którą zawdzięczamy przyrządom nauk przyrodniczych, i wyjściem poza świat euklidesowej geometrii nasze samopojmowanie charakteru praxis ulega wspomnianej redukcji do wytwarzania i reprodukcji samego życia. „Dopiero gdy vita activa utraciła punkt odniesienia w vita contemplativa, mogła stać się życiem czynnym w pełnym tego słowa znaczeniu; i tylko dlatego, że życie czynne pozostało związane z życiem jako jedynym punktem odniesienia, życie jako takie – wymiana materii między człowiekiem a przyrodą będącą pracą – mogło uczynić się i w pełni ujawnić swoją płodność” (s. 408).

Choć ponownie zabrzmieć to może paradoksalnie, zdaniem Arendt nowożytność wypełniona hasłami wzmagającymi czystą aktywność wytraca potencjał w pełni politycznego działania na rzecz wywyższenia funkcji czynu i reprodukcji gatunkowej. Jeżeli paradygmat myślenia o tym, czym jest myślenie, został utożsamiany z trybem kalkulacji, a teren w tradycji zarezerwowany dla polityczności przykryła funkcja administrowania, to oznacza to, iż nasze działanie rozumiane jako dawanie początków czemuś nowemu, będące zawsze czymś historycznym, w swej masie ustępuje miejsca reprodukcji trwania. Częściowe zwycięstwo homo faber i homo laborans wyznacza próg wypalenia się projektu nowożytności i wejście w nowoczesność. Czytelnym znakiem tego jest oderwanie się człowieka od ziemi (podbój kosmosu i wyzwalanie mocy atomu). Z pewnością oznaczać to może ni mniej, ni więcej tylko to, że faktyczne działanie (rozpoczynanie) przynależeć może do niewielu, bowiem to naukowcy samoizolujący się w laboratoriach mogą stanowić grupy tych, którym w udziale przypada impuls rozpoczynania czegoś prawdziwie nowego.

Jak zatem ustosunkować się do krytycznej oceny nowożytności Arendt i co właściwie przynosi nam „Kondycja ludzka” dzisiaj, w chwili, w której dane dotyczące negatywnych aspektów mocy uwolnionych przez nowożytną kondycję wpływają bezpośrednio na jakość życia na całym globie? Odpowiedź nie należy do prostych. Z pewnością Arendt najbardziej zależy na repolityzacji naszego życia, na wyrwaniu człowieka nowoczesnego z jego samospełniającego się proroctwa o panowaniu nad światem przyrody, nad którym zresztą zapanować nie sposób. Historiozoficzna analiza Arendt to także potężna opowieść o paradoksalnej strukturze epokowych przemian, w których naczelną rolę odgrywa zredefiniowana przez filozofkę grecka filozofa polityki. Po ponad pół wieku dzieło Arendt stanowić może dogodny przyczynek do refleksji poświęconej antropocenowi i elementom konieczności ukrytej w biologicznych uwarunkowaniach naszej nowoczesnej kondycji, obecnie wystawionej na próbę przez globalną epidemię. Kondycja ludzka to zatem dobitne przypomnienie o tym, że polityczności uniknąć nie sposób, a konieczność tkwiąca w niemych warstwach procesów biologicznych powinna na stałe zagościć w sferze refleksji politycznej. Być może lektura Arendt w chwili, w której fenomen zarazy pomaga wielu redukować społeczeństwa do schematu biopolityki, pozwoli odzyskać część politycznej sprawczości.

LITERATURA:

Moskalewicz M.: „Totalitaryzm, narracja, tożsamość. Filozofia historii Hannah Arendt”. Toruń 2013.

Hannah Arendt: „Kondycja ludzka”. Przeł. Anna Łagodzka Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2020.