Istnieje, musi istnieć, pewna granica, po dojściu do której zaczyna się lęk. Tym, co nas różni jest odległość od miejsca, w którym nie sposób nam już wyłącznie być wobec inności. Albo odrzucamy coś jako obce, albo przyjmujemy to jako własne; albo ziejemy nienawiścią, albo zdobywamy się na współczucie – co w gruncie rzeczy okazuje się być jednym i tym samym. Esej Jeana Améry’ego „Podnieść na siebie rękę” może być dla nas wyznacznikiem tego, jak daleko potrafimy zajść.

Zacznijmy od początku. O ile nurt homoseksualny (potraktujmy go tu jako reprezentatywny dla dyskursów mniejszościowych) odwołuje się w swoich pierwocinach do psychologii i badań kulturowych, to w wypadku myśli Améry’ego, który sam określa ją mianem „dyskursu o dobrowolnej śmierci”, punktem wyjścia jest sartrowski egzystencjalizm indywidualistyczny. Przełom egzystencjalny w myśleniu o śmierci sprowadzić można do przesunięcia jej z zewnętrznej pozycji „czegoś po drugiej stronie” na granicę wewnętrzną, która zaczyna tym samym określać całość życia. Sartre dokonuje przy tym rozróżnienia między śmiercią rozumianą subiektywnie a obiektywnością tejże śmierci. Ta pierwsza, nie będąca śmiercią w ogóle, ale moją śmiercią, rozumiana jest jako projekt i w tym właśnie znaczeniu „wywiera wpływ na całe nasze życie”. Nie chodzi tu więc o śmierć jako jednorazowe wydarzenie, ale o proces umierania, trwający całe życie i posiadający swój, nieokreślony jeszcze, kres. W istocie nie chodzi nawet o sam proces, ale o jego ludzkie wyobrażenie; to ono stanowi bowiem główną determinantę śmierci jako projektu odnoszącego się do bytu rozumianego jako świadomość.

Śmierć staje się także elementem burzącym życie jako sensowną całość. „Jeśli musimy umrzeć – napisze Sartre – to nasze życie nie ma sensu, bo jego problemy nie doczekają się żadnego rozwiązania, a samo znaczenie tych problemów pozostanie nieokreślone”. Bez Sartre’a nie zrozumiemy Améry’ego, jednak francuski filozof nie posunął się na tyle daleko, aby dostrzec granicę tego drugiego. Mówiąc metaforycznie, rozdziela ich myślnik, który Améry postawił wewnątrz słowa bezsens, kontynuując drogę Foucaulta (wywołanego zresztą po imieniu) i Derridy.

Otóż – podejmując myśl Améry’ego – jakiekolwiek życie nie posiada ontologicznie rozumianego sensu; to dopiero my tworzymy go dla własnych potrzeb i nazywamy logiką życia. Instytucją, która stoi na jej straży jest, rzecz jasna, społeczeństwo. Logika życia, zwana też logiką bytu, zawiera w sobie logikę par excellence, to jest prawidła myślenia. Rozum jest więc tym, co podporządkowane jest życiu. Logika ta w jasny sposób mówi, nie tyle nawet, że lepiej jest żyć niż nie żyć, ale, żeby w ogóle mogło być jakieś „lepiej”, to musi się żyć. Wyklucza śmierć, wyrzuca ją poza język. Logika życia podporządkowuje bowiem sobie także język i stąd każda możliwa jasna wypowiedź jest wypowiedzią afirmatywną wobec życia. Egzystencjalny sąd: „życie jest byciem-ku-śmierci” również do niej przynależy, nie przeciwstawia się jej, mimo, że jeszcze Sartre byłby pewnie skłonny tak uważać.

Samobójstwo – centralny punkt zainteresowania Améry’ego – nie stanowi podważenia logiki życia dlatego, że jest konsekwencją sądu nielogicznego; stanowi raczej klasyczną krytykę wewnętrzną (znamy przecież więcej takich zachowań, choć może mniej radykalnych). Jest ono takim podważeniem dlatego, że jest aktem celowo nakierowanym na przeciwstawienie się logice życia. Wobec absurdu samobójstwa przestaje istnieć zgodność logiki życia, stąd Améry nie argumentuje tak, aby odzyskać tę zgodę, ale aby pokazać lokalność samej logiki życia, choć „lokalność” ta może być dyskusyjna, bo ogranicza się „tylko” do obszaru bytu.

Dekonstrukcja, którą podejmuje autor, może budzić pewne zastrzeżenia, szczególnie tam, gdzie z braku innego języka, zwraca się do pojęć i rozwiązań metafizycznych (bliskich bergsonizmowi). Tym, co wydaje się być dużo ciekawsze jest dalsza część wywodu, w której metafizyka i tradycyjna filozofia w ogóle zostają odsunięte na drugi plan jako zagadnienia nierozstrzygalne i nie rozstrzygające niczego na gruncie społecznym. Zastępuje je postawa pragmatystyczno-postulatywna, przedstawiająca dobrowolnie i samodzielnie rezygnujących z życia (Améry wystrzega się słowa „samobójca”) jako postacie pozytywne. Postulowane zrównanie wynikać może właśnie z nierozstrzygalności, która odbiera absolutną wartość logice życia jako oręża w rękach tych, którzy przeciwstawiać się chcą wolnej śmierci. Jeśli nie ma fundamentalnego nakazu życia, to w imię zasady wolności nie można wykluczać tych, którym „lokalna” logika życia nie odpowiada. Jest to retoryka manifestu, tak charakterystyczna dla „walczącej” części ruchów feministycznych czy queerowych. Presuponując lokalność logiki życia, każdy sprzeciw gotowa jest ona nazwać fundamentalizmem.

Sprzeciw ten wynika z siły instytucji, jaką jest społeczeństwo. „Buntownik” uruchamia przeciwko niemu wszystkie narzędzia filozoficzne, próbujące opisać źródła opresywności. Ukryte cele logiki życia są antyidywidualnistyczne – chodzi o utrzymanie status quo, o przeżycie gatunku i kontrolę nad jednostką. Samobójca staje się kozłem ofiarnym, wykluczonym, złym i nieświadomym swojej ułomności. Z jednej strony religia, a z drugiej psychologia zaczęły używać swych argumentów wyłącznie w służbie schelerowskiego pędu życiowego.

Nie można oczywiście zarzucić Améry’emu, że zajmuje się wyłącznie walką i retoryką, choć argumentacja tego typu budowana jest przez cały tekst, przede wszystkim tam, gdzie mowa o języku. Tam też znaleźć można zdanie, nieomal jakby wyjęte z – późniejszych przecież od wydanego w 1976 roku eseju – manifestów z lat 80.: „Nic w każdym razie nie znaczy, jeśli wyleczony, który sam już nic nie wie i funkcjonuje w otępieniu, mówi z wdzięcznością, że doktor taki-a-taki przepisał mu pewien lek i odtąd widzi znów świat na różowo. Plecie tu coś człowiek, któremu zabroniono innej mowy”. Mamy więc do czynienia z mową wykluczoną. „Inna mowa” to inaczej „mowa innego”, ta, której dyskurs nie przyjmuje.

Najciekawsza argumentacja pojawia się natomiast tam, gdzie autor wraca do egzystencjalnie rozważanej relacji ja – inny, tak bliskiej myśli sartrowskiej: „Cokolwiek czynimy, odnosimy się zawsze – z nienawiścią, namiętnością, przyjaźnią czy choćby obojętnością – do innego”. Stąd również akt samobójstwa jest aktem dla innego, przy czym ten „inny był moim wyobrażeniem. Wraz z wygaśnięciem mojego ja gaśnie wyobrażenie, przepadają świat i inni”. Byt-dla-innego jawi się tu jako „przekaz” skierowany do innego, niezależnie od jego społecznej obecności, od tego czy kiedykolwiek do kogokolwiek dotrze. Nie liczy też na odpowiedź, ponieważ celem przekazu nie jest uzyskanie odpowiedzi, czy przekonanie kogoś do siebie, ale wypowiedzenie siebie, samoutwierdzenie. Jeżeli jest to jakaś prośba, to wyłącznie prośba o akceptację, nawet nie tyle o przyznanie racji. Język zmienia się z manifestacji i agresji na przyjacielskie wyciągnięcie ręki do kogoś, kto jest po drugiej stronie, ale kto przecież jest bliski, jest także człowiekiem. Améry mówi wreszcie: „Samobójca nie jest już upartym dyskutantem. Mówi ‘tak i amen’ sobie i najwyższej autokratyczności swojego ja, a także światu, który go potępia swoją gadaniną niezbędną do zachowania gatunku. Morska cisza umysłu? Głowa, która waląc w cztery kurczące się ściany, wybija galopujący rytm? Jedno równie dobre jak drugie, te metafory tylko pozornie się wykluczają: po tamtej stronie, której nie ma, ich też nie będzie”.

„Dyskurs o dobrowolnej śmierci”, jeden z dwóch ostatnio wydanych esejów Jeana Améry’ego, wcale nie ukazuje się spóźniony o trzydzieści lat. Jest bowiem pozycją na nasz czas, na moment, w którym tak wiele potrafimy przyjąć, choć równocześnie tak wiele jest nam obce. Mimo przepięknego języka nie daje się go czytać łatwo. Daje inny punkt widzenia. Pozwala zadać pytania. Pisany błagalnym tonem, nie zmusza jednak do niczego. Namawia tylko do myślenia.

Jean Améry: „O starzeniu się. Podnieść na siebie rękę”. Przeł. Bogdan Baran. Czytelnik, Warszawa 2007.