Re-religia (III) Po wakacyjnej przerwie publikujemy kolejne odpowiedzi na ogłoszoną w majowym numerze „Idei” ankietę redakcyjną „Re-religia?”. Po tekstach Tadeusza Sławka, Jerzego Sosnowskiego i Jacka Gutorowa przyszedł czas na głosy Agaty Bielik-Robson i Kuby Mikurdy. Towarzyszą im omówienia książek Taubesa, Ciorana, Schuback i Bielawskiego. Zapraszamy do lektury!

---

Opowiadano historię o pewnym automacie, który był skonstruowany w taki sposób, że mógł prowadzić zwycięską rozgrywkę szachową, odpowiadając na każde posunięcie przeciwnika. Kukła w tureckim stroju i z fajką w ustach siedziała nad szachownicą umieszczoną na dużym stole. System luster tworzył złudzenie, że stół ten jest widoczny ze wszystkich stron. Tak naprawdę jednak pod stołem siedział mały karzełek, będący szachowym ekspertem, i poruszał kukłą za pomocą sznurków. Można sobie wyobrazić filozoficzną analogię tego urządzenia. Kukła zwana „materializmem historycznym“ ma wygrywać za każdym razem. Zadanie to nie byłoby niewykonalne, gdyby na swe usługi wzięła teologię, która dzisiaj, jak wiadomo, jest brzydka i trzeba trzymać ją w ukryciu.
(Walter Benjamin „Tezy o filozofii historii“)

W naszej rzekomo świeckiej kulturze nadal działa podstawowa struktura wiary – potajemnie wierzymy wszyscy.
(Slavoj Žižek „Bezlitosna miłość“)

Religia powraca dziś z siłą wypartego: wpływ założeń natury religijnej ujawnia się w niemal każdej dziedzinie myśli, niegdyś zwanej humanistyczną. Bóg – albo, szerzej rzecz ujmując, sacrum – od kilku stuleci wykluczone z dyskursu nauk humanistycznych, które chciały zajmować się człowiekiem i tylko człowiekiem, wolnym od tajemniczych, transcendentnych zależności, powracają, domagając się swego udziału w narracji o człowieku. Powrót ten nieprzypadkowo zbiega się z nastaniem ery posthumanistycznej. Być może jednak sprawi on, że „posthumanizm“ okaże się czymś więcej niż tylko nihilistycznym namysłem nad kolejnymi końcami – człowieka, społeczeństwa, języka – i pozwoli na jego ożywienie, a tym samym na przejście do kolejnego etapu myślenia, który Franz Rosenzweig, jeszcze w latach 20. XX wieku, profetycznie nazwał postsekularnym.

Ten triumfalny powrót tematyki sakralnej sprzyja coraz szerszemu dziś przekonaniu, że od religii uciec nie sposób. Teza ta może drażnić dogmatycznym nieprzejednaniem, zwłaszcza tych, którzy zwykli uważać filozofię za myśl bezpiecznie świecką, stanowiącą enklawę logosu wolnego od fideistycznego irracjonalizmu. I trudno. W swych konsekwencjach teza ta bowiem idzie jeszcze dalej: w istocie neguje ona istnienie świeckości. U podstaw każdego, najbardziej nawet zsekularyzowanego myślenia dostrzega ukryty wybór natury teologicznej; odkrywa niejawny schemat, który – za sugestywną Benjaminowską figurą kukły i karła – nazwać można kryptoteologią.

Bez wątpienia, powrót perspektywy religijnej przygotowała tocząca się w filozofii od kilku dekad debata nad tak zwanym statusem nowożytnej sekularyzacji. Teza negująca istnienie świeckości nie podważa wcale prawdy o zsekularyzowanym charakterze nowoczesności, a jedynie stara się zasugerować, że świeckość ta nie jest aż tak totalna, jakby się mogło wydawać radykalnym zwolennikom oświecenia: od Kanta po Lacou-Labarthe’a. Teza ta idzie raczej użytecznym tropem Charlesa Taylora, który w swoim ostatnim dziele, „A Secular Age”, zaproponował trzy rozumienia świeckości. Pierwsza świeckość ma charakter polityczny i polega na zeświecczeniu nowoczesnej sfery publicznej; druga, charakteryzowana przez coraz dalszą dezintegrację religii jako formy instytucjonalnej, wyznaczającej trwały krąg dogmatyczny, sygnalizuje proces słabnięcia ortodoksyjnych postaci wiary; zaś trzecia świeckość to właściwy z punktu widzenia Taylora secular age, gdzie sekularyzacja nie oznacza zaniku wiary, a jedynie „ustalenie się nowych warunków posiadania przekonań religijnych” (Taylor 2007, 20). Ta „trzecia świeckość” jest szczególnie interesująca, ponieważ to, co nazywamy „kryptoteologią”, jest właśnie pewną opcją natury religijnej, wyrażającą się w nowych warunkach modernitas. „Atmosfera świeckości” wymusza na tej opcji przybranie postaci argumentu, który stara się uzasadnić wybór – a więc formy mniej normatywnej w sensie dogmatycznym, a zarazem bardziej spekulatywnej. Jak bowiem pisze Taylor: „Naiwność nie jest dziś opcją dostępną ani wierzącym ani niewierzącym” (tamże, 21).

Pewien protest może budzić liberalny użytek, jaki termin „kryptoteologia“ czyni z szacownej instytucji teologii. Słowo „teologia“ oznacza „naukę o Bogu“ i powszechnie wiąże się z myślą otwarcie wyznającą wiarę w takie czy inne bóstwo, która leży u jej podstaw. Pojęcie „kryptoteologii“ natomiast pozwala rozszerzyć refleksję teologiczną na te rejony myślenia, które z pozoru tylko nie odwołują się do żadnej formy wiary, głosząc absolutny prymat racjonalności. Wydaje się bowiem, że nawet najbardziej nieprzejednanie świecka filozofia w pewnym kluczowym momencie dokonuje mniej lub bardziej arbitralnego wyboru, którego później wiernie strzeże, otaczając go specyficzną formą kultu. Dochowując mu wierności, spełnia tym samym fundamentalne kryterium religijne, jakim jest właśnie fides: wierność jako wiara albo wiara jako wierność. Zresztą, sami teologowie współcześni, szczególnie ci zatroskani kiepskim stanem intelektualnym teologii ortodoksyjnej, optują za rozluźnieniem semantycznym terminu „teologia”, sugerując za Paulem Tillichem, że powinien on obejmować każdy rodzaj meta-refleksji nad wszystkim, co może jakkolwiek przypominać doświadczenie religijne. Clayton Crockett, jeden z młodych radykałów teologii protestanckiej, idzie jeszcze dalej, twierdząc, że „teologią jest wszystko to, co dotyczy naszych ostatecznych trosk, czyli porusza podstawową kwestię naszego ‘być albo nie być’. Uwolniona od dogmatów, nieograniczona przez żadne pozytywne objawienie, teologia staje się potężnym środkiem namysłu, stawiającego pytania ostateczne”. Pojmowana w tym duchu kryptoteologia byłaby refleksją ujawniającą wymiar rzeczy ostatecznych w postawach filozoficznych, z pozoru tylko wolnych od eschatologicznych trosk.

Myśl postsekularna, tropiąca obecność rozmaitych „kryptoteologicznych“ założeń, przekonana jest, że filozofia współczesna ma swoich licznych dii absconditi, „bogów ukrytych“, którzy prowadzą ze sobą nieustanną walkę. Walka ta jest z pozoru niewidoczna, ponieważ – zgodnie z przytoczonym tu jako motto obrazem Waltera Benjamina z „Tez o filozofii historii“ – toczy się pod stołem. Wokół stołu siedzą zgrabne kukiełki, które w ramach toczonej przez siebie gry wymieniają równie zgrabne argumenty – pod stołem zaś, w miejscu dla publiczności niewidocznym, trwa brutalna przepychanka, w której ukryte teologie nawzajem zarzucają sobie arbitralność i dogmatyzm. Nie ma jednak wątpliwości, że to one – brzydkie i nie do pokazania, wstydliwe hässliche Theologien – pociągają za sznurki grających na powierzchni automatów. Celem myśli postsekularnej jest wywlec je spod stołu i odsłonić publice jako rzeczywiste sprawczynie filozoficznych gier późnej nowoczesności.

Powodem, dla którego człowiek nie może całkiem oderwać się od namysłu nad sprawami ostatecznymi, jest niewykorzenialna negatywność leżąca u samych źródeł jego relacji ze światem – albo, ujmując rzecz prościej, świadomość śmierci. Śmierć wsuwa między człowieka a świat niewidzialną przesłonę, która sprawia, że człowiek nigdy nie uczestniczy w pełni w otaczającym go spektaklu istnienia. Ani przez chwilę istota ludzka nie przystaje całkiem do tego, co jest tu i teraz: ani w sensie przestrzennym, co oznacza, że nie jest nigdzie do końca umiejscowiona – ani w sensie temporalnym, co z kolei oznacza, że jej percepcja rzeczywistości nigdy nie wydarza się „w porę“; doświadczenie zawsze ją zaskakuje, pojawiając sie za wcześnie, zrozumienie zaś zawsze przychodzi za późno. Człowiek jest oddzielony od świata, odseparowany, niedostrojony do jego rytmu, out of joint. Jego aktywności w świecie nieustannie towarzyszy niepokój: znak, antycypacja i memento śmierci. Od momentu narodzin, które pozostawiają w ludzkiej psyche pierwszy traumatyczny ślad separacji, człowiek doświadcza kolejnych małych śmierci, kolejnych oddzieleń: jego indywiduacja to nic innego jak proces odrywania się od strumienia bytu, jego żywiołowej spontaniczności. Jego relacja ze śmiercią jest głęboka i intymna; człowiek od początku jest jakby martwy dla świata w jego zjawiskowej postaci. Życie jest dla niego zawsze gdzie indziej: w rejonach ukrytych dla bezpośredniego doświadczenia. To właśnie nazywamy negatywnością i wypływającym z niej poszukiwaniem sensu. Sensu, czyli obrazu życia innego niż to, jakie jawi mu się bezpośrednio: życia mocniejszego, powiększonego, które byłoby życiem naprawdę, życiem niepozostawiającym wątpliwości, jakie rodzi „tu i teraz“ nieustanna, nieusuwalna obecność śmierci.

Człowiek jest więc istotą skazaną na traumę: na doświadczenie śmierci, które wydarza się zanim nadejdzie sama śmierć, czyli na doświadczenie śmierci wirtualnej, symbolicznej. Skutkiem tego pierwotnego traumatyzmu jest kondycja, jaką parafrazując Blake’a określić można formułą unorganized negativity, czyli równie pierwotnej „negatywności niezorganizowanej“ (Blake mówił o unorganized sensitivity jako surowej materii doznań, z której rodzi się poezja; na tej samej zasadzie my mówimy o unorganized negativity jako egzystencjalnej matrycy, z której powstaje religia). To, co dzieje się z ową negatywnością dalej, jaką formę organizacji przybiera, wyznacza pierwszy wybór natury teologicznej.

Na samym początku pojawia się alternatywa: negatywność tę może albo pogłębić albo zniwelować; traumę można podtrzymać, albo starać się ją uśmierzyć. W pierwszym przypadku dochodzi do usilnego „rozwierania szczeliny“, które akceptuje stan nieprzystawalności człowieka do świata i stara się nadać mu formułę pozytywną: z choroby ontologicznej przekształcić w nową jakość, nową zasadę życia. Szczelina niezgody otwiera się wówczas albo na transcendencję, która oferuje Wyjście z oprotestowanego świata, raz na zawsze ucinając wszelkie próby rekoncyliacji i dostosowania - albo na rzecz głębszej immanencji, do której wiedzie wyzwolona wyobraźnia, niejako obraz wklęsły tradycyjnej transcendencji: opcja ulubiona przez poetów, zgodnie z aforyzmem Novalisa: nach Innen geht der geheimsvolle Weg. W drugim przypadku natomiast mamy do czynienia z równie usilnym „domykaniem szczeliny“, zacieraniem skandalu negatywności – albo w geście angażującym nadmiar energii negatywnej w „pojednanie“ z bytem (jak to ma miejsce u Hegla), albo w geście anulującym negatywność na rzecz czystej, utopijnej afirmacji losu (tu doskonałym przykładem jest spinozjańska, a potem nietzscheańska amor fati, ale także późno-heideggerowska Gelassenheit).

Te dwa źródłowe wybory określają prymarny horyzont teologiczny każdego myślenia. Religia to, tradycyjnie rzecz biorąc, myśl, która „organizuje“ pierwotnie niezorganizowany odruch negatywności, czyli spontanicznego niedopasowania człowieka do świata, pogłębiając negatywność i przekuwając ją w nową zasadę egzystencji. Niezgoda na byt uzyskuje tu pełną sankcję, przekształcając się w mesjańskie pragnienie rzeczywistości będącej „inaczej“ (kwestia stopnia owej zbawczej transformacji – czy ma ona dążyć do skrajnej formy „inaczej niż być“, czy też tylko do „trochę inaczej“ – jest wtórna i należy do dyskusji wewnątrz paradygmatu religijno-mesjańskiego). Droga koncyliacji natomiast, najczęściej wybierana przez filozofię, głębiej zakorzenioną w paradygmacie hellenistycznym, zbliża ją do najszerzej pojętego naturalizmu, który pragnie postrzegać człowieka jako część spójnej całości; za cel stawia sobie dezawuację owej pierwotnej, niezorganizowanej negatywności albo jako złudzenia, błędu perspektywy, zanikającego wraz z przyjęciem totalnego punktu widzenia (Spinoza), albo jako stanu przejściowego na drodze ewolucji ducha, który stopniowo pochłania i znosi każdy „innobyt“ (Hegel). Droga protestu tymczasem jest ściśle antynaturalistyczna, „organizując“ szczelinę niedopasowania w taki sposób, by uczynić z niej drogę ewakuacji – tu natychmiast przychodzi na myśl Lévinasowskie évasion – czyli, innymi słowy, Eksodusu, Wyjścia z Egiptu: jeciat micraiim.

Podobnie rzecz przedstawia Derrida w swojej wersji „Wiary i wiedzy“, wskazując na wiecznie pęknięte źródło religijności, które nieustannie rozdziela się na swe dwa aspekty: mesjaniczności i chory. Derrida mówi o „dwóch sposobach widzenia pustyni”, która jest dlań ulubionym kryptonimem negatywności: pustki odsłaniającej nicość pozornie pełnego, pozornie istniejącego świata, tego szekspirowskiego “wyjałowionego ogrodu”. Wspomina o „rozwidleniu między tradycją via negativa, która… wiąże własną możliwość z tradycją grecką – platońską lub plotyńską, trwającą aż po Heideggera i dalej: myślenia tego, co (jest) ponad bytem (epekeina tes ousias), gdzie to grecko-abrahamiczne skrzyżowanie pozostaje antropo-teologiczne” (Derrida 1999, 30), a „doświadczeniem chory, będącej nazwą miejsca, jedną z nazw miejsca, bardzo osobliwą, określającą tę przestrzenność, która, nie pozwalając się zdominować przez żadną instancję teologiczną, ontologiczną czy antropologiczną, będąc pozaczasowa, pozahistoryczna i ‘starsza’ niż wszelkie przeciwieństwa, nie ukazuje się nawet, zgodnie z via negativa, jako ‘ponad byciem’” (tamże, 31). W ujęciu Derridy grecko-abrahamiczna via negativa dąży ku transcendencji „w górę”, spodziewając się objawienia z wyżyn tego, co Lévinas określa jako „ponad istnością”, podczas gdy chora reprezentuje niejako transcendencję „w dół”, zstępującą ku wiecznie tryskającemu, obojętnemu źródłu bytu, które trwa odwiecznie w stanie „nieskończenie niewzruszonego pozostawania” (tamże, 32). I choć klasyfikacja Derridy może budzić pewne wątpliwości – równie dobrze można by pójść za Lévinasem jako agentem Jerozolimy w sporze z Atenami, rozbijającym pozór grecko-abrahamicznej jedności – to jego wskazanie na dwie drogi, jakie może obrać „doświadczenie pustyni”, jest niezwykle trafne.

Doświadczenie pustyni to główny temat trzeciej księgi Biblii Hebrajskiej, której tytuł brzmi właśnie „Na pustyni“, Bemidbar (przekład łaciński zmienia tę nazwę na Leviticus, czyli Księgę Kapłańską, ponieważ, istotnie, jest to czas wytężonej działalności kapłanów, zwykle na próżno usiłujących zdyscyplinować swój lud). Bemidbar jest kryptonimem kryzysu, w którym wiara w potęgę Jahwe słabnie, ustępując miejsca chaosowi powrotu do „negatywności niezorganizowanej“. Plemię Izraela błąka się po pustyni, doświadczając rozmaitych pokus; obecność Jahwe jest coraz rzadsza, ziemi obiecanej zaś jak nie było, tak nie ma. Dla jednych doświadczenie pustyni jest próbą, która jedynie podsyca ich pragnienie dotarcia do Kaanan; idea ziemi, pierwotnie obiecanej jako miejsce schronienia przed egipskimi prześladowaniami, urasta wówczas do rangi obietnicy mesjańskiej. Dla innych doświadczenie pustyni przeradza się w zwątpienie; ci szykują się na wieczne życie nomadów, na zawsze skazanych na błądzenie „na puszczy“ (jak frazę bemidbar sugestywnie tłumaczy Ksiądz Wujek), bez poczucia kierunku i bez zakorzenienia. Jeszcze inni, zmęczeni odwlekającym się spełnieniem, wprost żądają powrotu do Egiptu, który nie jawi się im już jako „dom niewoli“, lecz, w porównaniu z surowością pustyni, jako kraina mlekiem i miodem płynąca. Bemidbar zatem to kondycja, w której człowiek wyrwany z harmonii naturalnej, wygnany w pustkę swej pierwotnej negatywności, tkwi zawieszony między różnymi, równie możliwymi opcjami: może brnąć dalej przez bezkresne piaski, wiedziony pragnieniem życia mesjańskiego; może zadomowić się na pustyni, w stanie permanentnego zawieszenia między życiem i śmiercią; i może też zawsze zawrócić, niczym marnotrawny syn natury, do jej „domu tłustej niewoli“.

Pierwsza i trzecia opcja to, odpowiednio, wedle klasyfikacji Derridy: mesjaniczność i chora. Mesjaniczność wyrasta z postawy protestu, zawsze, jak Abraham, gotowej porzucić miejsce swego pochodzenia, czyli byt w swej postaci zastanej, i wywędrować ku niewiadomemu. Chora natomiast to synonim odwieczności: zamkniętego, doskonałego, niezniszczalnego „koliska bytu“, z którego wywodzi się i do którego powraca wszystko, co istnieje. Mesjaniczność wytwarza intuicję świętości jako negatywności potwierdzonej i wzmocnionej: to transcendencja, której królestwo jest nie z tego świata i której objawienie w bycie jest zawsze anarchiczne i subwersywne. Chora z kolei wytwarza intuicję świętości jako sacrum immanentnego, które za swój wzorzec bierze to, co istnieje najmocniej i nejpewniej, i co nie zawiera w sobie śladu tego, co negatywne. W tym samym kontekście Emmanuel Lévinas mówi o nieprzekraczalnej różnicy między le sacré i le saint: tym, co sakralne (pogańskie, koncyliacyjne, ekstatycznie otwarte na intensywność bycia) i tym, co święte (zorientowane na transcendencję, nieufne wobec bytu, wystrzegające się orgiastycznych porywów).

Wybór jednej z dróg – eksodyczno-mesjanicznej drogi protestu albo mitycznej drogi pojednania – determinuje najważniejszą kwestię natury teologicznej: kwestię życia i śmierci. To, co decyduje o życiu w jednej drodze, oznacza śmierć w drugiej. Z perspektywy mesjańskiej życie to wyjście z bytu, którego klaustrofobiczne domknięcie oznacza śmierć; jeśli człowiek umiera dla świata, zamieniając go w pustynny „jałowy ogród“, to tylko po to, by wznieść się na wyższy poziom życia. Z kolei z perspektywy mitycznej życiem jest naśladowanie bytu w jego postaci „najbardziej istniejącej“ (co Heidegger trafnie nazywa zasadą das Seiendste, rządzącą ontoteologią), śmiercią zaś obstawanie przy „nihilizującej“ świat negatywności. Tym jednak, co łączy oba wybory jest analogia obietnicy, wsparta na skrajnym napięciu między życiem a śmiercią: oba dążą do pozytywnego spełnienia – religijny nagradza trwanie przy negatywności życiem wiecznym, zaś filozoficzny, który kontynuuje podstawowe wątki mitu, obiecuje nagrodę w formie zjednoczenia z całością bytów.

Zadaniem myśli postsekularnej, tak jak ją pojmuję, byłoby otwarcie nowej przestrzeni sporu między religią a filozofią; przestrzeni, którą wyznaczałby eschatologiczny wymiar obietnicy i nadziei, realizowanych wprawdzie skrajnie odmiennie, ale nie całkiem obok siebie, nie całkiem nieprzystawalnie. Tradycyjna teologia zwykle zadawała religii pytania natury filozoficznej – czym jest Bóg? Skąd wiemy o jego istnieniu? Jaki jest porządek bytu stworzonego? etc. – myśl postsekularna tymczasem, niejako odwrotnie, chciałaby zadać pytania natury religijnej filozofii i zmusić ją do odsłonięcia jej niejawnych przesłanek eschatologicznych. Czym jest życie i śmierć? Jaki jest cel pierwotnej negatywności – czy jest tylko przypadkowym błędem ludzkiej perspektywy, czy też samą istotą nowego doswiadczenia rzeczywistości, obiecującego Wyjście poza zamknięty krąg bytu?

Wydaje się, że powrót tych fundamentalnych pytań na trwałe odmieni reguły myśli filozoficznej, która, po wiekach przymusowej sekularyzacji, dziś coraz chętniej i jawniej godzi się na miano „postsekularnej”.


Dzieła cytowane:
Jacques Derrida (1999), „Wiara i wiedza”, przeł. Piotr Mrówczyński, w: „Religia“, Warszawa: KR.
Charles Taylor (2007), „A Secular Age“, Cambrdige, Mass. & London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Tekst jest zmienionym fragmentem wprowadzenia do książki „Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności", która ukaże się jesienią 2008 roku.