Straszno nie być. „Straszno nie być pod żadnym namiotem” – możemy zapytać, komu straszno. Bezpodmiotowa forma zdania pozwala Leśmianowi uniknąć pytania tego, który się lęka, który odczuwa strach, straszność, przerażenie nicością otwartej pustyni, gdzie jedynie namiot zapewnia wątłe schronienie. Straszność niebycia zostawia się zatem na granicy języka, w jego postaciach gorszych, niepełnych, zubożonych – w wypowiedziach bez podmiotu, bez tego, kto mówi. My – jako mówiący – możemy tylko powstrzymać się od mówienia, nie mówić nic o tym, a może: nie mówić „nic” o tym.

Książka Agaty Bielik-Robson dotyka właśnie „tego” – mówi o śmierci, o zmaganiach ze śmiercią, jakie toczyli i toczą współcześni filozofowie. Punkt wyjścia całej pracy leży w kategorii pierwotnej negatywności, traumy związanej ze świadomością śmierci – ta negatywność podlega kulturowemu, religijnemu właśnie opracowaniu, otrzymuje różne formy organizacji („organizacja” to chyba najważniejsza metafora książki – autorka chce zbadać różne możliwości organizacji, a także momenty dezorganizacji, gdy załamują się stabilne systemy). Człowiek jako istota skazana na traumę musi jednak szukać odpowiedzi na tę pierwotną sytuację – pojawia się tu nawiązanie do teorii decyzji, arbitralnego rozstrzygnięcia, tak jak rozumiał je Carl Schmitt, jako ustanowienie odpowiedzi tam, gdzie nie ma dostatecznych argumentów. Moment wyboru ma według Bielik-Robson charakter religijny – religia rozumie się tu jako trwanie przy arbitralnym wyborze, wiara w te rozstrzygnięcie.

Zanim jednak spróbujemy zrekonstruować typy odpowiedzi na pierwotną negatywność, musimy skupić się na sposobie użycia terminu „(krypto)teologia” oraz na sposobie ujęcia zagadnienia sekularyzacji. Omawiana książka głosi bowiem trwałość problematyki religijnej w nowoczesnej kulturze, wskazuje na jej obecność nawet w najbardziej zeświecczonych projektach filozoficznych. Jak zatem rozumie się tu sekularyzację i teologię? Zacznijmy od sekularyzacji. Gdy mówi się o sekularyzacji we współczesnej filozofii, trzeba wyróżnić kilka znaczeń tego terminu. Po pierwsze to rozumienie najczęściej spotykane w socjologii religii (i najmocniej tam kwestionowane) – sekularyzacja to proces, w którym świat traci swój wymiar religijny, staje się coraz bardziej świecki. Drugie znaczenie wiąże się z nazwiskami takich teoretyków sekularyzacji, jak Max Weber, Carl Schmitt, czy Karl Löwith, według których istotne elementy nowoczesnego społeczeństwa przejęły strukturę i treść po dawnych wyobrażeniach teologicznych – a te schematy dalej motywują ich pozornie racjonalne funkcjonowanie. Wreszcie trzecie rozumienie wynika z tzw. myśli postsekularnej – gdy w sekularyzacji nowoczesnego świata dostrzega się szansę na powrót jakiejś nowej formy religijności – ten sposób myślenia reprezentują Charles Taylor, Slavoj Žižek, Erik Santner.
Bielik-Robson sytuuje swoją propozycję przede wszystkim w ostatniej formacji postsekularyzmu, głoszącego powrót myślenia quasi-religijnego w różnych dziedzinach nowoczesnego życia, w filozofii czy w polityce, ale nieobce jej będzie też rozumienie sekularyzacji jako przejmowania teologicznych pojęć i schematów, które ulegają zatarciu w nowożytnych użyciach. Taki chyba pogląd wyraża często przytaczany obraz karłów, które sterują figurami filozofii dziejów – pod wygładzoną powierzchnią szachowego stołu toczą się bezwzględne boje między różnymi odpowiedziami na pierwotną negatywność. Celem autorki będzie właśnie wydobycie tych religijnych sporów na światło dzienne – wywleczenie tego, co może archaiczne i wstydliwe, ale co dalej decyduje o naszym myśleniu.

Przejdźmy do pytania o teologię. Podkreślmy od razu – nie chodzi tu o powrót scholastycznych spekulacji na temat natury Boga, nie chodzi o teologię jako pewien system wiedzy, w którym bada się łańcuch bytów i porządek stworzenia. Takie ujęcie od razu sytuowałoby się w ramach ontoteologii, w ramach greckiej filozofii bytu i niebytu, prawdy i fałszu – w ramach tej perspektywy niemożliwe będzie przemyślenie indywidualnego istnienia, indywidualnego lęku śmierci, gdyż cały problem jednostkowości zostaje rozmazany w całości bytu. Tymczasem Bielik-Robson szuka filozofii, która będzie podkreślać znaczenie życia – w jego słabości, chwiejności. Jej ujęcie religii nawiązywać ma do tradycji żydowskiej; mówiąc w największym uproszczeniu, które autorka i omawiani filozofowie wielokrotnie komplikują, chodzić będzie o opozycję Aten i Jerozolimy, Greka i Żyda, bytu i życia.
Teologia to zatem problematyzacja ludzkiej skończoności, negatywności – właściwie tytułową (krypto)teologię utożsamić można z szeroko rozumianą metafizyką egzystencji, pytaniami o sens życia, śmierci, cierpienia. Pojęcie kryptoteologii ma podkreślać, że z problematyką egzystencji znacznie lepiej i ciekawiej zmagali się autorzy wywodzący się z tradycji teologicznej, uczeni w Piśmie, niż ci, którzy swoją tożsamość oparli na lekturze greckich klasyków. Wzorcowymi klasykami kryptoteologii będą Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Jacques Derrida, czy Giorgio Agamben. U każdego z nich mamy do czynienia z próbą konfrontacji nowoczesnej egzystencji z koncepcją życia odziedziczoną po tradycji judaistycznej. Podkreślić trzeba, że Bielik-Robson odwołuje się głównie do teologii żydowskich (choć duże znaczenie mają też fragmenty dotyczące oddziaływania gnozy) – tytułowym motywem, który określa różne modele życia jest doświadczenie wędrówki przez pustynię, przebywanie w miejscu pustynnym. To w tej przestrzeni – poza naturą i cywilizacją – kształtuje się wyjściowy punkt filozofii życia, jego różnych modeli.

Wróćmy jednak do odpowiedzi na pierwotną negatywność. Te odpowiedzi w rozmaity sposób organizują ludzką egzystencję, są właśnie decyzjami, w które „potem” trzeba wierzyć, które ustanawiają dalsze życie. Pierwotna negatywność otwiera dwa rodzaje dróg – pierwsza polega na próbie załagodzenia rany, zszycie szczeliny, niwelacji traumy. Do tej kategorii należą wszystkie filozofie naturalistyczne, głoszące jakieś pogodzenie z losem, uznanie natury przemijania. Ale istnieje całkiem inna możliwość, wybór pogłębiania szczeliny, rozdzierania pierwotnej rany, która ma nie dać się zabliźnić, lecz wskazywać wyjście ku dalekiej transcendencji lub jeszcze głębszej immanencji własnej świadomości i wyobraźni – drugi typ odpowiedzi to zatem wybór bądź religijnego exodusu, bądź koncentracji na własnym wnętrzu, coraz bardziej odcinającym się od natury.

Straszność i groza pierwotnej sytuacji, którą obrazuje pustynna egzystencja otwiera zatem trzy podstawowe możliwości – pierwsza to wycofanie do stanu przed pustynią, to marzenie o powrocie do Egiptu, w wersji bardziej współczesnej: marzenie o jakimś naturalnym stanie, w którym nie rodzą się żadne nieskończone pragnienia, zawsze nie do spełnienia. Druga możliwość ma charakter mesjanistyczny – odwołuje się także do marzenia, tym razem o rzeczywistości całkowicie innej, lepszej. Wreszcie trzecia możliwość to wybór egzystencji na pustyni, w trudnej przestrzeni, pełnej grozy i niebezpieczeństw, o której jednak nie musimy mówić „nic” – to wybór trudnej drogi budowania podmiotowości bez oparcia w trwałych instytucjach, bez oparcia w naturze. To szukanie pustynnej formy podmiotowości, podmiotu na czas, w którym „pustynia rośnie”.

Książka składa się z trzech części mówiących kolejno o Tanatosie, Erosie/Errosie oraz relacji między zbawieniem a ocaleniem, próbie rozdzielenia tych dwóch pojęć splątanych w różnych nowoczesnych projektach. W części pierwszej omówieni zostali autorzy, którzy próbują przemyśleć śmierć wprost, stanąć twarzą w twarz ze śmiercią, by wyciągnąć najbardziej radykalne wnioski z egzystencjalnego położenia człowieka. Konfrontacja ze śmiercią prowadzi jednak do unicestwienia podmiotu, do zniknięcia człowieka w strukturach języka, historii, społeczeństwa. Dlatego też próby te kończą się ostatecznie wpadnięciem w utopię ostatniego człowieka, który żyje już tylko ze świadomością własnej śmierci, żyje z całkowitą wiedzą o swojej skończoności. Wyjściem z tej sytuacji mają być próby autorów związanych z nietradycyjnie rozumianą filozofią życia, z antytetycznym witalizmem, w ramach którego nie konfrontujemy się bezpośrednio ze śmiercią, ale wybieramy spojrzenie z ukosa, przez obraz, metaforę, mit. To wybór kłamstwa – wybór iluzji, która pozwala żyć, służy życiu. Paradoksalnie w tej propozycji łączy się religię z pragmatyzmem, poszukuje się wątłej podstawy działania ze świadomością, że ten quasi-fundament zawsze może się rozpaść. To właśnie projekt podmiotu doświadczonego przez nowoczesną pustynię, podmiotu, który nie chce zrezygnować z autonomii, trwa w swoim narcyzmie, nie chcąc być tylko tworem języka, historii czy społeczeństwa, szukając uników przed ciosami śmiertelnej wiedzy. Te dwie części książki ustanawiają główną opozycję między tanatyzmem a witalizmem – między filozofią spod znaku śmierci, Heglowskiej konfrontacji ze śmiercią, a wyborem życia, wyborem podmiotu, który żyje w ciągłej (auto)terapii, do czego służą figuracje i oszustwa, świadomość wpływu i błędnych odczytań.

Groza doświadczenia pustyni każe Leśmianowi domagać się głosu zanikającego – „cicho, ciszej” – ale jednak głosu, słowa, które mówi głosem łamiącym się, załamanym. Książka Bielik-Robson pełna jest świadectw tego załamującego się głosu, który próbuje ocalić – tego, który mówi na pustyni. Warto może na koniec zadać pytanie o głos samej autorki – nie ulega ona wpływom bohaterów swojej książki, nie pisze jak Benjamin (mimo iż od niego właśnie chce przyjąć metodę odpytywania dzieł z tego, jak radzą sobie z pierwotną negatywnością), nie pisze jak Derrida czy Heidegger. Pozostaje raczej przy dyskursie akademickim – pragnie raczej demaskować i systematyzować, niż dać kolejną fenomenologię pierwotnej negatywności. Musi pojawić się wątpliwość, czy (na ile?) projekty kryptoteologów można odłączyć od ich mowy, od ich głosu – mówiąc najprościej, czy można ich streścić, zobiektywizować, spróbować uporządkować, „zorganizować”. Czy głosy z pustyni mówią to samo, gdy nie dławią się piaskiem? Sam nie wiem.

Agata Bielik Robson: „«Na Pustyni». Kryptoteologie później nowoczesności”. „Universitas”, Kraków 2008 [seria: „Horyzonty nowoczesności”, t. 70].