Według klasyków socjologii nowoczesne społeczeństwo składa się z autonomicznych systemów – w każdym z nich toczy się określona przez odpowiednie medium komunikacja, która ma za zadanie z jednej strony stabilizować system, z drugiej proponować nowe tematy i kontrolować jego ewolucję. Rosnąca dyferencjacja systemów sprawia, że ich języki stają się coraz bardziej odrębne, a zarazem coraz bardziej powtarzalne – co grozi oczywiście nudą podejmowania ciągle tych samych spraw za pomocą starych kategorii. Takie zagrożenie dotyka z dużym stopniu polityki – z jednej strony jest to sfera nieustannie domagająca się spektakularnej nowości, z drugiej stabilizująca podziały polityczne, w których nie powinno pojawić się nic nowego. Ale jednorodność kodu panuje również w języku opisu polityki – coraz bardziej specjalistycznym, oddanym profesjonalistom i ekspertom, a coraz dalszym do języka innych systemów społecznych, jak choćby sztuki czy literatury.

Propozycja Jacquesa Rancière’a uderza w samą oczywistość podziału społeczeństwa nowoczesnego – pokazuje, że autonomia i dyferencjacja systemów społecznych nie są tylko kategoriami opisowymi, ale posiadają daleko idące implikacje polityczne. Zarazem stara się poszerzyć pole dyskusji politycznej o literaturę, sztukę, filozofię czy historię – pokazać, że by dyskutować o aktualnej polityce trzeba czasem odwołać się do źródeł semantyki politycznej (co czyni w analizie francuskich wyborów prezydenckich z 1988 roku).

Mimo że autor „Nienawiści do demokracji” nie pisze o Niklasie Luhmannie, do którego odwoływałem się przed chwilą, to pokazuje ten sam proces na przykładzie teorii fikcji Johna Searle’a. Zaproponowana przez filozofa analitycznego teoria abstrahuje od właściwości tekstów literackich i samej koncepcji literatury, zaś wyznaczników pola fikcji literackiej szuka w instytucjach i konwencjach – po stronie arbitralnej decyzji czytelnika, który rozstrzyga, czy dany komunikat uzna za literacki, a tym samym zawiesi jego referencję. Cóż może być politycznego w tych abstrakcyjnych rozważaniach z pogranicza logiki i teorii literatury? Na przytoczonym przykładzie możemy zaobserwować, jak działa Rancière. Teoria Searle’a potwierdza podział systemów społecznych – w literaturze nie ma nic poważnego, literatura to tylko rozrywka, z której nie ma przejścia do komunikacji o sprawach istotnych. Taki opis wyklucza możliwość, że literatura powie nam coś istotnego, że przełamie dotychczasowe porządki – Searle poszukujący tego, co oczywiste, i pozornie banalne, tak naprawdę egzorcyzmuje widmo, które może dokonać jakiegoś przemieszczenia, a zarazem utwierdza podziały liberalizmu czy społeczeństwa komunikacyjnego, w którym dopuszcza się tylko argumenty na tyle oswojone i nieważne, że można przyznać im predykat racjonalności.

Tymczasem francuski filozof widzi w literaturze coś, co może działać, także politycznie – co zmienia porządki mówienia i patrzenia. Jaką zatem rolę odgrywa propozycja Searle’a? Musimy tu wprowadzić ważne pojęcie z bogatego i oryginalnego słownika Rancière’a. Searle jest „policją” – policjant mówi zaś przede wszystkim: „proszę się rozejść, tu nic się nie dzieje, tu nie ma nic do oglądania”. Celem policji jest zlikwidowanie zagrożenia zmiany porządku – policja zarządza aktualnym porządkiem, troszczy się, by nie powstały w nim żadne luki, przez które można dostrzec problemy tych, których nie widać i – kolejne ważne sformułowanie – których nie bierze się w rachubę.

Zatrzymajmy się przy pojęciu rachuby – co się tu rachuje? Gdy rozważamy części składowe społeczeństwa, bierzemy pod uwagę tylko tych, którzy posiadają już uprawnienie do udziału we władzy, tylko tych, którzy otrzymali już podmiotowość – oni tworzą ciało społeczne, pierwsze ciało rozumiane jako suma wyróżnionych części. Rancière’a interesuje zaś to, co w tych podziałach umyka – co w sposób oczywisty znajduje się poza społeczeństwem. Drugi sposób liczenia uwzględnia dodatkowo tych, którzy się nie liczą – to może być biedota, imigranci, niewolnicy. Tworzą oni „część dodatkową”, pewien naddatek – w świetle wcześniejszego podziału pusty, ale uwzględniony pozwala na stworzenie nowej wspólnoty, ustanowienie równości. Część pusta otwiera możliwość drugiego ciała ludu – właśnie ludu, a nie, jak chcą klasycy teologii politycznej z Ernstem Kantorowiczem na czele, króla – gdyż „to najpierw lud, a nie król, ma podwójne ciało. Ta podwójność nie jest niczym innym, jak tylko pustym dodatkiem, dzięki któremu istnieje polityka” (s. 26) – element boski przydaje się tu do usprawiedliwienia władzy tych, którzy do władzy nie mają żadnego tytułu (jak pochodzenie, majątek czy wiedza). Odwołanie do teologiczno-politycznej teorii nie łączy jednak Rancière’a ze współczesnymi teoretykami sekularyzacji doszukującymi się wpływu teologii czy religii w każdej dziedzinie życia, a szczególnie w filozofii i polityce. Przeciwnie, autor „Estetyki jako polityki” zdecydowanie odcina się od tego rodzaju spekulacji. I choć w książce opowiadać będzie choćby o wykorzystaniu idei teologicznych w pracach wczesnych socjalistów, to nigdy nie skłania się do doszukiwania się omalże magicznego charakteru tych schematów religijnych, które sterować miałyby współczesną wiedzą polityczną.

„Dwa ciała ludu” to określenie na naddatek pozwalający odrzucić lub tylko zmodyfikować dotychczasowe podziały, pozwalający inaczej przeliczyć wspólnotę, by mogli znaleźć się w niej ci, którzy dotychczas byli politycznym niebytem. Polityka oznaczać będzie walkę o to drugie ciało, próbę wpisania różnicy w tożsame ze sobą ciało społeczne, którego strzeże i którym zarządza policja. Modelowym naruszeniem tożsamości ciała społecznego wydaje się literatura – „Jeśli literatura zaświadcza o czymś istotnym dla wspólnoty, to dzieje się tak za sprawą wprowadzenia heteronomii do ja. Tu właśnie leży element splatający kwestię literatury z kwestią demokracji: poprzez nałożenie się na rachunek wspólnotowych części i kompletność jej ciał powołują do życia byty pozbawione ciał” (s. 164). Literatura ustanawia zatem specyficzną ontologię bytów pomiędzy, narusza relację między słowami a rzeczami, destabilizując policyjne zarządzanie podziałami. Polityka i literatura działają zatem zawsze w sytuacji – zawsze wobec albo przeciw jakimś logikom, porządkom, konfiguracjom.

Polityka nie jest zatem według Rancière’a czymś oczywistym – to nie rządzenie, tak jak demokracja nie jest formą władzy. Polityka to raczej stan wyjątkowy, zawieszenie obowiązywania dotychczasowych podziałów, problematyzacja jedności, które określają społeczne uczucia i prawa. Polityka ma miejsce tam, gdzie tworzą się nowe podmioty. Rancière odwołuje się tu do arystotelesowskiej opozycji logosu, dyskursu i phone, głosu pozbawionego znaczenia. Rządzenie opiera się na dystrybucji prawa do mówienia – na uznawaniu niektórych wypowiedzi za publiczny dyskurs, a innych za prywatne, domowe czy społeczne krzyki bólu. Współczesnym przykładem może być odebranie protestom w fabrykach statusu publicznego i uznanie tego konfliktu za prywatny spór pracodawców i pracowników. Inny przykład to kwestia dyskryminowanych grup, których ciągle próbuje się zepchnąć do prywatnej sfery relacji między wolnymi jednostkami (kobiety czy homoseksualiści) albo uznać za problem społeczny, który mają rozwiązać technokraci (bezrobotni, imigranci).

Rozwiązaniem wyżej opisanych konfliktów będzie konstrukcja nowej formuły podmiotowości, która skasuje dawne logiki odmawiające uznania niektórych relacji predykatywnych. Logika policyjnego dyskursu ma zapobiec możliwości niektórych połączeń, ma nie pozwolić na „powiedzenie wszystkiego”. Interwencja polityczna musi wychodzić zatem od zmiany logiki czy gramatyki, od poszerzenia akceptowanego zbioru wypowiedzi. Nawiązując do wcześniejszej metaforyki ekonomicznej, możemy mówić o innym rachunku predykatów i zdań. Tak samo w polityce, jak i w literaturze chodzić będzie o zakwestionowanie oczywistych wypowiedzi, sądów, które uchodzą za analityczne i apodyktyczne, o wybór niemożliwych identyfikacji. W najbardziej radykalnym przypadku celem będzie naruszenie zdania tożsamościowego – wpisanie różnicy między ja a ja, zniszczenie konsensusu poprzez „dyssensualną rekonfigurację”. Wrogiem tego, co polityczne okazuje się zatem filozofia, nawet, gdy występuje w przebraniu filozofii politycznej – filozofia oznacza bowiem redukcję sprzeczności i konfliktu do wiedzy, próbę trzymania się tego, co ma status oczywistości, a co zwykle oznacza jakieś wykluczenie.

Polityczność ma według Rancière’a specyficzny modus czasowy – chwilę. „Normalnym” sposobem działania społeczeństwa jest policja, zarządzanie ciałem społecznym, stabilizacja porządków widzenia i mówienia. Polityka pojawia się tylko w momentach naruszenia tych stabilnych struktur – wtedy powstaje wspólnota równych, szansa na emancypację i leczenie krzywd, zaczyna się bycie-razem-w-tym-miejscu rozumianym jako przestrzeń manifestacji, gdzie jest coś do zobaczenia. Momenty wspólnego świata, rozszczepienie ciała społecznego kończą się zwykle szybkim przywróceniem jedności, redukcją do podzielonego ciała społecznego i ustanowieniem konsensusu, który wyklucza podmioty „eks-centryczne”. Tak samo oswojeniu podlegają nowe sądy, sylogizmy czy identyfikacje.

Rancière pisze swój projekt polityczny odwołując się do różnych, zwykle izolowanych dziedzin (nauki, filozofii, sztuki, historii). Dzięki temu narusza nasz podział systemów społecznych, oparty na autonomii i zróżnicowaniu – pozwala zobaczyć relacje między tymi sferami. Dlatego też, mimo skomplikowanej terminologii, przez którą niełatwo przebrnąć, książki Rancière’a czynią coś widocznym. Sami zobaczcie!

Jacques Rancière: „Na brzegach politycznego”. Przeł. Iwona Bojadżijewa, Jan Sowa. Korporacja ha!art, Kraków 2008 [seria: „Linia radykalna”, tom 7].