ISSN 2658-1086
JAK DZIAŁAĆ TEORIĄ
A
A
A
„W Nowym Testamencie najbardziej podoba mi się Jezus jako leninista”.
„Tam przecież jest ten niezwykły cytat: nie przynoszę pokoju, przynoszę miecz, macie się obrócić przeciwko własnej matce i ojcu, żeby walczyć w moim imieniu. (...) To jest po prostu deklaracja rewolucjonisty – że nie należy się przywiązywać do status quo. Rewolucjonisty świadomego, że zmiany nie wszystkim się będą podobały, ale przekonanego, że nie ma lepszego wyjścia. To łączy Jezusa z Leninem”.
„[Komunizm] jest to idea wzięta z Dziejów Apostolskich, tak jak i sama nazwa. Św. Łukasz, który jest podobno autorem Dziejów Apostolskich, powiada: «wszystko im było wspólne i rozdzielało się im, jak każdy potrzebował»”.
„Jedyny ważny historycznie i politycznie jest marksizm rosyjski. Marksiści zachodni jak Bloch czy Althusser nie dorastają do tego, co jest w ZSRR”.
„Lenin był oryginalnym myślicielem, różniącym się od Marksa pod wieloma względami. (...) Lenin był zawsze za orientacją zachodnią, (...) był racjonalistą tak jak Marks. Bronił rozumu i techniki wbrew ideologom słowianofilskim”.
Czy można być równocześnie apologetą filozofii komunizmu i teologii chrześcijańskiej? Oczywiście, dla kogoś, kto jak Žižek wielbi i z uporem praktykuje retorykę paradoksów, sprzeczności i ciągów negacji, jest to nie tylko możliwe, ale i niezbędne, zwłaszcza przy próbach opisu tak niejednorodnego i niespójnego świata idei, jak ten, w którym żyjemy.
Nie jest to tylko dziwactwo ekscentrycznego filozofa ze Słowenii. Jedynie dwa pierwsze, przywołane na początku, zdania należą do Žižka. Pozostałe są słowami duchownego katolickiego, dominikanina, słynnego logika, ojca Józefa Marii Bocheńskiego i pochodzą ze zbioru rozmów, jakie przeprowadził z nim Jan Parys w 1986 r. („Między Logiką a Wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys”, w: „Les Éditions Noir sur Blanc”, Montricher 1992).
Przytoczone nie mają stanowić ilustracji banalnej tezy, że „wszystko już było”. Są natomiast argumentem zachęcającym do poważnej, a nie tylko skandalizującej recepcji Žižka. Czytelnikowi fragmentów jego pism, wywiadów z nim lub krótkich omówień kolejnych książek nasuwa się bowiem niepokojące pytanie: czy to jest „na poważnie”? Z uroczą prostotą wypowiedział to Wojciech Orliński, stwierdzając pytająco: „Nie umiem rozpoznać, kiedy pan mówi na serio, a kiedy pan się ze mnie nabija”. Na co Žižek wytłumaczył mu rzeczowo, że „gdy na sali jest więcej niż 40 osób, nie ma już mowy o poważnej filozofii, pozostaje tylko kazanie albo komedia. Ja wybieram komedię. Jeśli ktoś chce się dowiedzieć więcej, niech sięgnie po moje książki”.
Sięgnijmy więc.
„Kruchy absolut. Czyli dlaczego walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo” jest kapryśnie skomponowanym zbiorem esejów, gdzie felietonistyka filozoficzna miesza się ze żmudnymi analizami semiotycznymi (tytuł nie odzwierciedla zawartości, gdyż właściwa refleksja o religii zaczyna się dopiero na s. 104). Typowa dla stylu autora poetyka zderzania lub tarcia dyskursów – popularyzatorskiego i naukowego – świetnie dynamizuje jego narrację, nie pozwala stygnąć refleksji w monotonii stylu, a najprościej mówiąc, twórczo drażni odbiorcę. Zauważając grę języka, jaką uprawia, nie powinniśmy jednak tropić w tym niepowagi czy intelektualnej szulerki, która ma zadowolić zarówno intelektualistę, jak i pożeracza codziennej prasy.
Autor, ateista i lacanista, traktuje religię bardzo poważnie i to nie jako poważnego przeciwnika, ale sprzymierzeńca w prowadzonej przez Žižka wojnie z liberalno-demokratyczną hegemonią rynku i państwa. Solą chrześcijańskiej rewolty, która inspiruje „starego lewaka”, jest nowa religia miłości, która opiera się na geście zerwania, czy wręcz na deklaracji nienawiści do tego, co swojskie, rodzinne, familiarne w imię wyższej, szlachetnej, międzyludzkiej wspólnoty. Oczywiście ten „leninowski gest” wykonuje według Žižka Jezus.
Pojawia się pytanie, gdzie dziś należałoby szukać owej założycielskiej wspólnoty, podobnej do pierwszych gmin chrześcijańskich. Žižek zdaje się sugerować dwie społeczności. Pierwszą stanowić będą rozczarowani emigranci, naturalni spadkobiercy „religii niewolników”, którzy przekonują się właśnie o nędzy kryptoreligijnej obietnicy, jaką daje im ideologia lepszego życia w bogatych krajach Zachodu. I nie chodzi o to, że poziom ich życia nie wzrośnie, czy też nie będzie żyło im się bezpieczniej, niż w krajach skąd przybyli. Idzie o to, że doświadczą alienacji z utopii liberalnej, której częścią nigdy się nie poczują, bowiem jej istotę stanowi właśnie utrzymywanie ich w częściowej pozycji wykluczenia społecznego. Ruina tej utopii ma jednak dla Žižka tę korzyść, że robi miejsce dla innej, daleko bardziej produktywnej społecznie, utopii chrześcijańsko-lewicowej. Ta bowiem rodzi fantazję o międzyludzkiej solidarności wykluczonych, w miejsce egoistycznych snów o rosnącej zamożności jednostki i jej rodziny. Potencjalni mieszkańcy tej utopii to rzesza robotników sezonowych utrzymujących ogromne sfery gospodarek wielu krajów: Meksykanie, Polacy, Afrykańczycy i wielu im podobnych ekonomicznych pielgrzymów.
Drugą wspólnotę mogłyby stworzyć grupy wykluczonych wewnątrz społeczeństw liberalnych: mniejszości seksualne, bezrobotni, bezdomni, ale też hakerzy bądź użytkownicy rozmaitych portali społecznościowych. Jednakże tych grup nie jednoczy spójna fantazja solidarnościowa.
Nie wydaje się, aby Žižek był mocno przywiązany do nadziei na spełnienie tych proroctw. To raczej poręczne alegorie, które mają wyrazić jego pesymizm i specyficzny, bo egzystencjalny, konserwatyzm, który wynika z przekonanie o niszczycielskich skłonnościach człowieka (zob. np. czułe, niemal sentymentalne zdania o „dziele miłości” [s. 136]). Wypowiada to zresztą bezpośrednio i chyba bez typowej dla siebie skłonności do negowania właśnie wygłoszonej tezy:
„Jestem starym lewakiem. Ale na poziomie psychologicznym mam konserwatywną i pesymistyczną wizję człowieka – w każdym z nas jest coś strasznego i za wszelką cenę musimy to zniszczyć.” („Jeżeli Boga nie ma, wszystko jest zakazane. Maciej Nowicki rozmawia ze Slavojem Žižkiem”, w: „Europa”, sobota 24 marca 2007).
Jego obrona chrześcijańskiego radykalizmu i utopii powszechnej miłości jest chytra politycznie, gdyż stanowi przejaw postawy cynicznej. Wiara jest pożyteczną iluzją podmiotu świadomego tejże iluzoryczności, ale działającego dzięki niej dla publicznego dobra. Nie wydaje się przy tym, aby miała dla niego znaczenie konkretna odmiana chrześcijaństwa; w swych przewrotnych afirmacjach jest protestantem i katolikiem równocześnie. Akcentuje jednak przewagę katolicyzmu, który nie pozwolił, w starciu z nowoczesnością, zepchnąć wiary i praktyk religijnych w prywatność.
Odrywając się na chwilę od „Kruchego absolutu”, chciałbym podkreślić, że największą wartość tej i innych jego książek widziałbym w fakcie, że jako pisarz znalazł nowy język dla klasycznych problemów filozofii. Dzięki temu zmusił nas do zdziwienia tym, co oczywiste czy „naturalne”. Osiągnięcie szczególne, istotne zwłaszcza dla mnie jako reprezentanta humanistyki uniwersyteckiej, postrzegałbym w jego przezwyciężeniu melancholii beznaczeniowości, jaka trapi rozliczne dyskursy humanistyki. Rosnącej specjalizacji języków filozofii i teorii tekstu towarzyszy stopniowa alienacja humanisty ze sfery szerokiego dyskursu publicznego i przekonanie, że pozostaje mu jedynie uprawianie jednej z odmian praktyk rytualnych w obrębie akademickiego getta. Poststrukturalizm, na czele z dekonstrukcją, przyspieszył i utwierdził ten proces alienacji, głosząc zerwanie bezpośrednich związków języka i rzeczywistości.
Kiedy dekonstrukcja osiągnęła apogeum pod koniec lat dziewięćdziesiątych pytaliśmy siebie, co będzie po niej; czy można pomyśleć kontynuację tej refleksji. I dominowało przekonanie, że to już kres „dyskursu podejrzeń”, że bardziej radykalnej jego postaci nie sposób już pomyśleć. Sceptycy twierdzili, że owszem, można pomyśleć kontynuację, ale rozumianą jako obejście, objazd aporetycznych przeszkód, jakie postawiła filozofii dekonstrukcja. Teoria miałaby trwać tylko za cenę lekceważenia Derridy.
I oto okazało się, że w tych jałowych roztrząsaniach nikt nie przewidział Žižka – cudownego dziecka (bękarta) dekonstrukcji, czyli myśli, która chciała być wyłącznie czynem, nigdy zaś stabilną pojęciowo teorią; zawsze tokiem myśli, która kwestionuje możliwość dzieła. Žižek wcielił projekt Derridy – marzenie o filozofii w akcji, w niekończącym się toku.
Użył do tego Lacana, jednego Jacques’a potraktował drugim (identyczna różnica imion tylko podsyca agon; pije Kuba do Jakuba), sam umieszczając się pomiędzy jako niewierny sługa dwóch panów, których zdradza na dodatek z Heglem i Marksem.
Co jednak najważniejsze, przywrócił filozofii jej publiczny wymiar, zaciągnął ją z powrotem na agorę, pokazał polityczność teorii, udowodnił, że można nią działać efektownie w przestrzeni publicznej i stwarzać „fakty medialne”. Nie chodzi mu o żadną rewolucję komunistyczną („bądźmy poważni” – ucina takie sugestie), ale o zdobycie władzy dla refleksji filozoficznej, czyli wpływowego miejsca w strukturze dyskursów publicznych.
Aby to uczynić, Žižek uprawia teorię jako praktykę polityczną; wciela ją we własne życie, także dosłownie, tzn. używa swego ciała jako jednego z argumentów, który nie daje się powstrzymać, czyli uniwersalizować w pojęcie. Jego bałkańska, zarośnięta cielesność nadaje performatywnego wymiaru jego wypowiedziom opisującym rozmaite składniki współczesnej kultury.
W wydaniu Žižka działanie teorią jest performatywnie skuteczne czy raczej fortunne, jakby powiedział Austin. Wbrew szerokiemu rozumieniu performatywu, wypowiedź jest czynem, kiedy ma wsparcie prawa lub wiary (np. przysięga małżeńska). Jak powiada Austin, „poza pytaniem (...) co znaczy dana wypowiedź, istnieje różne od niego pytanie o to, jaka jest – by tak to określić – moc danej wypowiedzi” (J. L. Austin: „Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne”, przeł. wst. i przyp. opatrzył B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 333). Bezbronność mówiącego podmiotu wywołuje potrzebę wiary, nie w prawdziwość słów, ale w to, że ich wypowiedzenie zrodzi konsekwencje, które uczynią je prawdziwymi.
Wiara – powiada za Pascalem Žižek – jest jednym z najważniejszych aktów performatywnych, o kolosalnych skutkach społecznych, dostarcza bowiem racjonalnej fantazji, która pozwala podmiotowi na konstruktywną fantazję o sobie jako pozytywnej, niewyalienowanej części solidarnego społeczeństwa przyszłości. Bez tej odmiany fantazji, którą nazywa wiarą, nie ma nadziei na pojednanie jednostkowego egoizmu, który napędza rozwój liberalnych społeczeństw, z pragnieniem stworzenia wspólnoty opartej na miłości i solidarności. Bez tej fantazji, podmiot jest „pusty”, niepochwytny dla siebie samego.
Musisz uwierzyć, że jesteś, abyś mógł być – zdaje się mówić Žižek. A na dowód, że nie jest w tym paradoksie osamotniony, przywołajmy jeszcze raz słowa Bocheńskiego, który odwołuje się do ulubionej książki Žižka:
„W książce Orwella «Rok 1984» jest taka scena. Torturują bohatera, on zaś pyta sie kata czy «Wielki Brat» – czyli wódz – istnieje? A kat się jego pyta: a co to znaczy – istnieje? Tamten odpowiada: no, tak jak ja istnieję. Kat mu na to mówi: ale ty wcale nie istniejesz. Tu jest doskonale wyrażona myśl heglowska: jednostka nie istnieje, jest tylko «momentem dialektycznym», jakby falą na powierzchni oceanu, nie ma własnego bytu. Człowiek jest wyłącznie środkiem. Zachodzi tu zasadnicza sprzeczność nie tylko z chrześcijaństwem, ale z każdą wielką religią, gdzie człowiek jest zawsze celem, a społeczeństwo czymś wtórnym względem niego” („Między Logiką a Wiarą”, s. 250-251).
„Tam przecież jest ten niezwykły cytat: nie przynoszę pokoju, przynoszę miecz, macie się obrócić przeciwko własnej matce i ojcu, żeby walczyć w moim imieniu. (...) To jest po prostu deklaracja rewolucjonisty – że nie należy się przywiązywać do status quo. Rewolucjonisty świadomego, że zmiany nie wszystkim się będą podobały, ale przekonanego, że nie ma lepszego wyjścia. To łączy Jezusa z Leninem”.
„[Komunizm] jest to idea wzięta z Dziejów Apostolskich, tak jak i sama nazwa. Św. Łukasz, który jest podobno autorem Dziejów Apostolskich, powiada: «wszystko im było wspólne i rozdzielało się im, jak każdy potrzebował»”.
„Jedyny ważny historycznie i politycznie jest marksizm rosyjski. Marksiści zachodni jak Bloch czy Althusser nie dorastają do tego, co jest w ZSRR”.
„Lenin był oryginalnym myślicielem, różniącym się od Marksa pod wieloma względami. (...) Lenin był zawsze za orientacją zachodnią, (...) był racjonalistą tak jak Marks. Bronił rozumu i techniki wbrew ideologom słowianofilskim”.
Czy można być równocześnie apologetą filozofii komunizmu i teologii chrześcijańskiej? Oczywiście, dla kogoś, kto jak Žižek wielbi i z uporem praktykuje retorykę paradoksów, sprzeczności i ciągów negacji, jest to nie tylko możliwe, ale i niezbędne, zwłaszcza przy próbach opisu tak niejednorodnego i niespójnego świata idei, jak ten, w którym żyjemy.
Nie jest to tylko dziwactwo ekscentrycznego filozofa ze Słowenii. Jedynie dwa pierwsze, przywołane na początku, zdania należą do Žižka. Pozostałe są słowami duchownego katolickiego, dominikanina, słynnego logika, ojca Józefa Marii Bocheńskiego i pochodzą ze zbioru rozmów, jakie przeprowadził z nim Jan Parys w 1986 r. („Między Logiką a Wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys”, w: „Les Éditions Noir sur Blanc”, Montricher 1992).
Przytoczone nie mają stanowić ilustracji banalnej tezy, że „wszystko już było”. Są natomiast argumentem zachęcającym do poważnej, a nie tylko skandalizującej recepcji Žižka. Czytelnikowi fragmentów jego pism, wywiadów z nim lub krótkich omówień kolejnych książek nasuwa się bowiem niepokojące pytanie: czy to jest „na poważnie”? Z uroczą prostotą wypowiedział to Wojciech Orliński, stwierdzając pytająco: „Nie umiem rozpoznać, kiedy pan mówi na serio, a kiedy pan się ze mnie nabija”. Na co Žižek wytłumaczył mu rzeczowo, że „gdy na sali jest więcej niż 40 osób, nie ma już mowy o poważnej filozofii, pozostaje tylko kazanie albo komedia. Ja wybieram komedię. Jeśli ktoś chce się dowiedzieć więcej, niech sięgnie po moje książki”.
Sięgnijmy więc.
„Kruchy absolut. Czyli dlaczego walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo” jest kapryśnie skomponowanym zbiorem esejów, gdzie felietonistyka filozoficzna miesza się ze żmudnymi analizami semiotycznymi (tytuł nie odzwierciedla zawartości, gdyż właściwa refleksja o religii zaczyna się dopiero na s. 104). Typowa dla stylu autora poetyka zderzania lub tarcia dyskursów – popularyzatorskiego i naukowego – świetnie dynamizuje jego narrację, nie pozwala stygnąć refleksji w monotonii stylu, a najprościej mówiąc, twórczo drażni odbiorcę. Zauważając grę języka, jaką uprawia, nie powinniśmy jednak tropić w tym niepowagi czy intelektualnej szulerki, która ma zadowolić zarówno intelektualistę, jak i pożeracza codziennej prasy.
Autor, ateista i lacanista, traktuje religię bardzo poważnie i to nie jako poważnego przeciwnika, ale sprzymierzeńca w prowadzonej przez Žižka wojnie z liberalno-demokratyczną hegemonią rynku i państwa. Solą chrześcijańskiej rewolty, która inspiruje „starego lewaka”, jest nowa religia miłości, która opiera się na geście zerwania, czy wręcz na deklaracji nienawiści do tego, co swojskie, rodzinne, familiarne w imię wyższej, szlachetnej, międzyludzkiej wspólnoty. Oczywiście ten „leninowski gest” wykonuje według Žižka Jezus.
Pojawia się pytanie, gdzie dziś należałoby szukać owej założycielskiej wspólnoty, podobnej do pierwszych gmin chrześcijańskich. Žižek zdaje się sugerować dwie społeczności. Pierwszą stanowić będą rozczarowani emigranci, naturalni spadkobiercy „religii niewolników”, którzy przekonują się właśnie o nędzy kryptoreligijnej obietnicy, jaką daje im ideologia lepszego życia w bogatych krajach Zachodu. I nie chodzi o to, że poziom ich życia nie wzrośnie, czy też nie będzie żyło im się bezpieczniej, niż w krajach skąd przybyli. Idzie o to, że doświadczą alienacji z utopii liberalnej, której częścią nigdy się nie poczują, bowiem jej istotę stanowi właśnie utrzymywanie ich w częściowej pozycji wykluczenia społecznego. Ruina tej utopii ma jednak dla Žižka tę korzyść, że robi miejsce dla innej, daleko bardziej produktywnej społecznie, utopii chrześcijańsko-lewicowej. Ta bowiem rodzi fantazję o międzyludzkiej solidarności wykluczonych, w miejsce egoistycznych snów o rosnącej zamożności jednostki i jej rodziny. Potencjalni mieszkańcy tej utopii to rzesza robotników sezonowych utrzymujących ogromne sfery gospodarek wielu krajów: Meksykanie, Polacy, Afrykańczycy i wielu im podobnych ekonomicznych pielgrzymów.
Drugą wspólnotę mogłyby stworzyć grupy wykluczonych wewnątrz społeczeństw liberalnych: mniejszości seksualne, bezrobotni, bezdomni, ale też hakerzy bądź użytkownicy rozmaitych portali społecznościowych. Jednakże tych grup nie jednoczy spójna fantazja solidarnościowa.
Nie wydaje się, aby Žižek był mocno przywiązany do nadziei na spełnienie tych proroctw. To raczej poręczne alegorie, które mają wyrazić jego pesymizm i specyficzny, bo egzystencjalny, konserwatyzm, który wynika z przekonanie o niszczycielskich skłonnościach człowieka (zob. np. czułe, niemal sentymentalne zdania o „dziele miłości” [s. 136]). Wypowiada to zresztą bezpośrednio i chyba bez typowej dla siebie skłonności do negowania właśnie wygłoszonej tezy:
„Jestem starym lewakiem. Ale na poziomie psychologicznym mam konserwatywną i pesymistyczną wizję człowieka – w każdym z nas jest coś strasznego i za wszelką cenę musimy to zniszczyć.” („Jeżeli Boga nie ma, wszystko jest zakazane. Maciej Nowicki rozmawia ze Slavojem Žižkiem”, w: „Europa”, sobota 24 marca 2007).
Jego obrona chrześcijańskiego radykalizmu i utopii powszechnej miłości jest chytra politycznie, gdyż stanowi przejaw postawy cynicznej. Wiara jest pożyteczną iluzją podmiotu świadomego tejże iluzoryczności, ale działającego dzięki niej dla publicznego dobra. Nie wydaje się przy tym, aby miała dla niego znaczenie konkretna odmiana chrześcijaństwa; w swych przewrotnych afirmacjach jest protestantem i katolikiem równocześnie. Akcentuje jednak przewagę katolicyzmu, który nie pozwolił, w starciu z nowoczesnością, zepchnąć wiary i praktyk religijnych w prywatność.
Odrywając się na chwilę od „Kruchego absolutu”, chciałbym podkreślić, że największą wartość tej i innych jego książek widziałbym w fakcie, że jako pisarz znalazł nowy język dla klasycznych problemów filozofii. Dzięki temu zmusił nas do zdziwienia tym, co oczywiste czy „naturalne”. Osiągnięcie szczególne, istotne zwłaszcza dla mnie jako reprezentanta humanistyki uniwersyteckiej, postrzegałbym w jego przezwyciężeniu melancholii beznaczeniowości, jaka trapi rozliczne dyskursy humanistyki. Rosnącej specjalizacji języków filozofii i teorii tekstu towarzyszy stopniowa alienacja humanisty ze sfery szerokiego dyskursu publicznego i przekonanie, że pozostaje mu jedynie uprawianie jednej z odmian praktyk rytualnych w obrębie akademickiego getta. Poststrukturalizm, na czele z dekonstrukcją, przyspieszył i utwierdził ten proces alienacji, głosząc zerwanie bezpośrednich związków języka i rzeczywistości.
Kiedy dekonstrukcja osiągnęła apogeum pod koniec lat dziewięćdziesiątych pytaliśmy siebie, co będzie po niej; czy można pomyśleć kontynuację tej refleksji. I dominowało przekonanie, że to już kres „dyskursu podejrzeń”, że bardziej radykalnej jego postaci nie sposób już pomyśleć. Sceptycy twierdzili, że owszem, można pomyśleć kontynuację, ale rozumianą jako obejście, objazd aporetycznych przeszkód, jakie postawiła filozofii dekonstrukcja. Teoria miałaby trwać tylko za cenę lekceważenia Derridy.
I oto okazało się, że w tych jałowych roztrząsaniach nikt nie przewidział Žižka – cudownego dziecka (bękarta) dekonstrukcji, czyli myśli, która chciała być wyłącznie czynem, nigdy zaś stabilną pojęciowo teorią; zawsze tokiem myśli, która kwestionuje możliwość dzieła. Žižek wcielił projekt Derridy – marzenie o filozofii w akcji, w niekończącym się toku.
Użył do tego Lacana, jednego Jacques’a potraktował drugim (identyczna różnica imion tylko podsyca agon; pije Kuba do Jakuba), sam umieszczając się pomiędzy jako niewierny sługa dwóch panów, których zdradza na dodatek z Heglem i Marksem.
Co jednak najważniejsze, przywrócił filozofii jej publiczny wymiar, zaciągnął ją z powrotem na agorę, pokazał polityczność teorii, udowodnił, że można nią działać efektownie w przestrzeni publicznej i stwarzać „fakty medialne”. Nie chodzi mu o żadną rewolucję komunistyczną („bądźmy poważni” – ucina takie sugestie), ale o zdobycie władzy dla refleksji filozoficznej, czyli wpływowego miejsca w strukturze dyskursów publicznych.
Aby to uczynić, Žižek uprawia teorię jako praktykę polityczną; wciela ją we własne życie, także dosłownie, tzn. używa swego ciała jako jednego z argumentów, który nie daje się powstrzymać, czyli uniwersalizować w pojęcie. Jego bałkańska, zarośnięta cielesność nadaje performatywnego wymiaru jego wypowiedziom opisującym rozmaite składniki współczesnej kultury.
W wydaniu Žižka działanie teorią jest performatywnie skuteczne czy raczej fortunne, jakby powiedział Austin. Wbrew szerokiemu rozumieniu performatywu, wypowiedź jest czynem, kiedy ma wsparcie prawa lub wiary (np. przysięga małżeńska). Jak powiada Austin, „poza pytaniem (...) co znaczy dana wypowiedź, istnieje różne od niego pytanie o to, jaka jest – by tak to określić – moc danej wypowiedzi” (J. L. Austin: „Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne”, przeł. wst. i przyp. opatrzył B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 333). Bezbronność mówiącego podmiotu wywołuje potrzebę wiary, nie w prawdziwość słów, ale w to, że ich wypowiedzenie zrodzi konsekwencje, które uczynią je prawdziwymi.
Wiara – powiada za Pascalem Žižek – jest jednym z najważniejszych aktów performatywnych, o kolosalnych skutkach społecznych, dostarcza bowiem racjonalnej fantazji, która pozwala podmiotowi na konstruktywną fantazję o sobie jako pozytywnej, niewyalienowanej części solidarnego społeczeństwa przyszłości. Bez tej odmiany fantazji, którą nazywa wiarą, nie ma nadziei na pojednanie jednostkowego egoizmu, który napędza rozwój liberalnych społeczeństw, z pragnieniem stworzenia wspólnoty opartej na miłości i solidarności. Bez tej fantazji, podmiot jest „pusty”, niepochwytny dla siebie samego.
Musisz uwierzyć, że jesteś, abyś mógł być – zdaje się mówić Žižek. A na dowód, że nie jest w tym paradoksie osamotniony, przywołajmy jeszcze raz słowa Bocheńskiego, który odwołuje się do ulubionej książki Žižka:
„W książce Orwella «Rok 1984» jest taka scena. Torturują bohatera, on zaś pyta sie kata czy «Wielki Brat» – czyli wódz – istnieje? A kat się jego pyta: a co to znaczy – istnieje? Tamten odpowiada: no, tak jak ja istnieję. Kat mu na to mówi: ale ty wcale nie istniejesz. Tu jest doskonale wyrażona myśl heglowska: jednostka nie istnieje, jest tylko «momentem dialektycznym», jakby falą na powierzchni oceanu, nie ma własnego bytu. Człowiek jest wyłącznie środkiem. Zachodzi tu zasadnicza sprzeczność nie tylko z chrześcijaństwem, ale z każdą wielką religią, gdzie człowiek jest zawsze celem, a społeczeństwo czymś wtórnym względem niego” („Między Logiką a Wiarą”, s. 250-251).
Slavoj Žižek: „Kruchy Absolut”. Wydawnictwo Krytyka Polityczna, Warszawa 2009 [seria: „Idee”, t. 15].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |