Dlaczego woda potrzebuje upodmiotowienia? Czy sposób, w jaki myślimy o hydrosferze, mówi nam coś o sposobie, w jaki myślimy o ludzkości? We wstępie do „Ciał wodnych” badaczka Anna Barcz zarysowuje granice nurtu „blue humanities”, błękitnej (niebieskiej) humanistyki, w ramach której woda zostaje pomyślana także w kontekście kulturowym i politycznym. Wszyscy wywodzimy się z wody: to nasz „przerażająco utracony raj” (S. Mentz: „At the Bottom of Shakespeare’s Ocean”, cyt. za: Barcz 2024: 9), utracony nie tylko za sprawą ewolucyjnych przemian (pochodzimy w końcu od rybiego przodka), ale także dotykających wodę katastrof ekologicznych. Jak zauważa Barcz, „[r]óżnica pomiędzy pozostałymi wymieraniami w historii Ziemi a tym, którego hipotezę̨ oznacza się̨ najczęściej terminem »antropocen«, polega na tym, że człowiek jest świadomym widzem własnego spektaklu wymierania na poziomie jednostki i całej planety (…)” (Barcz 2024: 11).

Astrida Neimanis unika jednak pesymistycznych narracji o zaprzepaszczonej szansie ludzkości na uratowanie siebie i planety, w zamian proponując przedefiniowanie ludzkiej relacji ze sferą wód. Pierwszym krokiem będzie z gruntu posthumanistyczna konstatacja, że tym, co przekracza cielesną indywidualność człowieka, jest właśnie woda. Woda krąży w przyrodzie, przechodząc przez wiele ciał wielu rożnych organizmów, w tym ludzi, i stając się w tym procesie łącznikiem między tym, co ludzkie, zwierzęce i roślinne. „Jako ciała wodne jednak przeciekamy niekiedy i kipimy, nasze granice są rzeczą sporną i nieustannie zagraża im przerwanie” (s. 33) – pisze Neimanis, dostrzegając, że sama koncepcja ucieleśnienia podmiotów nie jest obecnie wystarczająca. Ciało, ze swoimi jasno określonymi konturami, to typowa dla zachodniej humanistyki kategoria jednostkująca. Myślenie uwodnieniem oznacza zatem dostrzeżenie i przyznanie, że ciała nie są niezależne ani samodzielne, a uwikłane w cielesność innych w zamkniętym, planetarnym obiegu wód (co wydaje się zgodne z wykorzystywaną przez Neimanis koncepcją transkorporealności Stacy Alaimo).

Warto przy tym zwrócić uwagę, że myślenie o przepływach, które łączą wszystkie ciała, nie powinna zacierać różnic te ciała konstytuujących. Posthumanizm niewykazujący zrozumienia dla kwestii klasy, rasy, płci, seksualności i gatunku – a raczej tego, w jaki sposób hierarchizują one podmioty – nie przyniesie nowych rozwiązań etycznych, nie będzie w stanie sensownie odpowiedzieć na problem ucisku ze względu na całkowicie materialne umiejscowienie w czasie, przestrzeni i strukturze społecznej. „Nasza planeta ani nie zyskuje, ani nie pozbywa się̨ wody, a jedynie jest świadkiem jej ciągłej reorganizacji, redystrybucji i relokacji” (s. 109) – pisze Neimanis, dostrzegając jednocześnie, że terytorium przepływów nie jest kulturowo neutralne. Woda skażona chemicznym odpadem, który został zrzucony w pobliżu rezerwatu Kanien’kehá:ka, w pierwszej kolejności trafi do jego mieszkańców.

Płynne i przepływające pomiędzy organizmami jest także mleko. Wywodząc od Adrienne Rich namysł o karmieniu piersią jako akcie splecenia dwóch ciał, Neimanis nawiązuje do Toni Morrison i rozważa kategorię mamki jako zależną z jednej strony od urasowienia podmiotu, z drugiej od klasowo-ekonomicznych uwarunkowań reprodukcji w państwie opartym na kolonialnym wyzysku. Z tego miejsca blisko już autorce do pozycji ekofeministycznych, w ramach których zagadnieniu mleka i jego przepływu niechybnie musi towarzyszyć refleksja dotycząca gatunkowistycznego i kapitalistycznego przemysłu mlecznego. Obok Grety Gaard, z której dokonań intelektualnych Neimanis korzysta, zabrakło mi odniesienia do Carol J. Adams i jej wykraczających poza proste, esencjonalistyczne rozumienie płci esejów o współdzielonej krzywdzie kobiet i zwierząt. Niezwykle interesujące (i dojmujące) okazują się za to przywoływane w „Ciałach wodnych” fakty dotyczące poziomu zanieczyszczenia ludzkiego mleka: „(...) gdyby mleko matek sprzedawano w sklepach spożywczych, w wielu wypadkach mogłoby się̨ okazać́, że poziom zawartych w nim chemikaliów przekroczyłby próg dopuszczalny w żywności stojącej obok na półce” (s. 238). Badanie wykazują, że zatrute mleko nie jest jedynie domeną ludzi – inne gatunki również borykają się z problemem antropogenicznie wprowadzonych do środowiska toksyn, które kumulują się w ich organizmach i zostają następnie przekazane młodym.

Pływy i uwodnienie prowadzą Neimanis także w kierunku myśli Luce Irigaray, której autorka „Ciał…” przygląda się poprzez soczewki posthumanistycznej fenomenologii i nowych materializmów. Zaczyna od skonfrontowania wysnuwanych wobec Irigaray zarzutów płciowego esencjonalizmu, które za słaby punkt teorii filozofki obierają jej badawcze skupienie na kwestiach kobiecej anatomii oraz macierzyństwa. Neimanis odczytuje Irigarayowską „kobietę” w kategoriach wirtualności Deleuze’a, zauważając, że „kobieta” oznacza zarówno to, w jaki sposób współcześnie definiujemy kobietę, jak i potencjalność przyszłych przekształceń pojęcia, które zdaniem filozofki nie muszą się okazać wyłącznie antropocentryczne. „Kobieta” tu i teraz nie jest wolna od kulturowych odczytań swojej anatomii i ciężaru ról płciowych, a przywiązania Irigaray do ciała nie można traktować jako wyrazu wiary filozofki w biologiczny determinizm. Neimanis stoi na stanowisku, że prace francuskiej badaczki są pionierskie pod względem odrzucania dychotomii natura-kultura i idącej za nią opozycji biologiczny-konstruktywistyczny, a wynika to przynajmniej częściowo z tego, że Irigaray bywała również fenomenolożką; przyglądała się ciału z uznaniem jego materialności oraz narosłych wokół niego dyskursów, nie ignorując ani środowiska, w którym żyje i z którym pozostaje połączone, ani aspektu czasowości, stawania się, przemian: „[c]iała zawsze wykraczają poza to, czym »są«, w czasie, w przestrzeni i w pokonywaniu granic gatunkowych” (s. 119).

Rozważania o ciele zainspirowane Irigaray prowadzą Neimanis do refleksji o różnicy płciowej z perspektywy ewolucyjnej. Jeśli dymorfizm płciowy to maksymalnie zoptymalizowany do warunków sposób rozmnażania się, to czy nie istnieje szansa, że z czasem wyewoluują sposoby odmienne? Filozofka zauważa także, za biolożką Joan Roughgarden, że te „odmienne sposoby” towarzyszą życiu na Ziemi od dawna (jako przykład podaje m.in. pączkowanie i partenogenezę). Rozmnażanie płciowe również nie zakłada jednoznacznie binarnych podziałów, a różnice płciowe nie zawsze maja charakter międzygatunkowo symetryczny: istnieją organizmy, których ciała zmieniają się w ciągu życia, przepływając pomiędzy płciami, są gatunki całkowicie żeńskie i takie, w których to samce noszą potomstwo. Różnorodność okazuje się już wpisana w ten świat, tak jak płynność i zmienność, na których zasadza się ontologiczna przynależność tytułowych „ciał wodnych”, czyli wszystkich ciał.

„Ciała wodne” to w gruncie rzeczy niewielka książeczka składająca się w dużej mierze z odniesień do koncepcji filozoficznych, w których autorka dostrzega wspólny „wilgotny” mianownik. Neimanis poświęca omówieniom sporo miejsca, oferując jednak przeglądy wnikliwe i przede wszystkim erudycyjne, splatające niekiedy pozornie niepasujące do siebie dyskursy (jak w przypadku Irigarayowskiej „kobiety” i Deleuzjańskiego pojęcia wirtualności). Rolą „Ciał…” jest nie tylko zaproponowanie uwodnionej fenomenologii, ale też uwrażliwienie osób, które zdecydują się sięgnąć po książkę, na wodę antropocenu. Na wilgotność, bagnistość, zupowatość wszystkiego, co żyje, ale w perspektywie międzyskalowej: dziś i jutro, lokalnie i planetarnie, ludzko i pozaludzko.

LITERATURA:

Barcz A.: „Wstęp. Hydrofenomenologia według Astridy Neimanis”. W: A. Neimanis: „Ciała wodne. Posthumanistyczna fenomenologia feministyczna”. Przeł. S. Królak. Warszawa 2024.

Astrida Neimanis: „Ciała wodne. Posthumanistyczna fenomenologia feministyczna”. Przeł. Sławomir Królak. Wydawnictwo Pamoja Press. Warszawa 2024.