ArtPapier

Trzeci tom Biblioteki Bizantyńskiej (choć dopiero drugi wydany, na pierwszy, zapowiedziany tom z mowami Jana z Damaszku jeszcze czekamy) prezentuje równie wysoki poziom naukowy, jak tom poprzedni, który chwaliłem w poświęconej mu recenzji.

Tom drugi „Ikonoklazmu…” obejmuje źródła do kolejnych nieco ponad trzydziestu lat sporu ikonoklastycznego, pomiędzy synodem w Hierei (754) a soborem nicejskim II. Ponownie otrzymujemy szeroki wybór tekstów źródłowych. Wśród nich są listy i akta synodalne, listy papieskie, popularne teksty teologiczno-apologetyczne, wybór z kronik bizantyńskich i roczników frankijskich oraz hagiografia. Mniej więcej jedną trzecią tomu zajmuje przełożony w całości „Żywot św. Szczepana Młodszego” (zm. 765 lub 767). Tekst ten jest wart uwagi sam w sobie, nie tylko jako źródło do dziejów sporu o obrazy.

Wszystkie źródła opatrzone zostały szczegółowymi wstępami i obszernymi przypisami. Nie są to tylko przypisy bibliograficzne, ale bardzo często przedmiotowe, wyjaśniające czytelnikowi pojawiające się w źródłach terminy czy podające szersze informacje biograficzne na temat wzmiankowanych postaci. Wreszcie przypisy nieraz korygują tendencyjnie informacje zawarte w danym źródle. Całość opatrzona jest obszerną bibliografią i indeksami. Sporządzono nawet indeks cytowanych miejsc źródłowych – rzecz nieczęsta, wymagająca wiele pracy, ale dla czytelnika niezwykle użyteczna. Jednym zdaniem mamy do czynienia z bardzo kompetentnym opracowaniem naukowym, daleko wykraczającym poza sam przekład.

We wstępie niewiele zdradza się nam na temat zawartości następnych tomów, poza tym, że mają się ukazać. W dotychczas wydanych dostrzegam dwa braki. Po pierwsze brakuje zachowanych źródeł pochodzących z obozu obrazoburców. Wstęp wspomina planowane wydanie przekładu Pseuseis cesarza-ikonoklasty Konstantyna V (zob. s. 10), co może być zapowiedzią osobnego tomu zawierającego szersze dossier ikonoklastyczne. Szczególnie doskwiera brak w niniejszej książce Horosu (czyli wyznania) synodu w Hierei, który jest punktem wyjścia dla całego tomu i do którego wielokrotnie odnoszą się teksty źródłowe. Mimo że wspomina się go w źródłach, jak również przypisach, to bez udostępnienia samego dokumentu dyskusja pozostaje niejako zawieszona w próżni. Po drugie brak źródeł orientalnych, syryjskich i armeńskich, które również dokumentują wydarzenia tej epoki. Ich przekład i opracowanie wymagałyby innych kompetencji niż ma to miejsce w przypadku źródeł greckich i łacińskich, ale dla uzyskania pełnego obrazu warto by pokusić się chociaż o ich omówienie (zob. Gero 1977: 176-185).

Czy jest natomiast w tej książce coś, co mogłoby skłonić do lektury czytelnika niebędącego historykiem lub teologiem? W recenzji poprzedniego tomu wskazywałem na wątpliwości wobec kultu obrazów, które nękają współczesnych chrześcijan aktywnych w internecie – kontrowersja mimo dogmatycznego rozstrzygnięcia nie należy bowiem do przeszłości. Takie osoby mogą więc odnaleźć w książce dawne ślady podobnych zmagań. Forma i język argumentacji są jednak nieprzystępne i nie można uznać bizantyjskich traktatów za odpowiedzi, które satysfakcjonowałyby dziś kogokolwiek. To bowiem dokumenty swego czasu. I właśnie to może skłaniać do sięgnięcia po nie ciekawego czytelnika niespecjalistę.

Po pierwsze może on skorzystać na czterech krótkich apologiach kultu ikon, które powstały po grecku w Rzymie. Zwłaszcza pisemko „Przeciw Konstantynowi Kaballinosowi” (chodzi o cesarza-ikonoklastę Konstantyna V) wykłada jasno popularną argumentację ikonodulów. Autor próbuje odróżnić cześć oddawaną ikonom od czci oddawanej przez pogan wizerunkom bóstw oraz wyłożyć pożytek z ikon. Próbuje też wyjaśnić palący problem długich i pomyślnych rządów cesarza-heretyka. Jego argumenty dzisiaj raczej nikogo nie przekonają, ale są one względnie proste w zrozumieniu i chyba lepiej oddają ducha sporu o ikony na poziomie duchownych średniego szczebla, mnichów i jako tako wykształconych wiernych świeckich niż „okładanie się” cytatami z Biblii, które widzimy w listach biskupich. Czytamy na przykład: „Powiedz mi, gdybyś ujrzał poprzez obrazowe przedstawienie drugie przyjście Chrystusa, Boga naszego, jak idzie z chwałą, i niezliczone mnóstwo aniołów stojących przed Jego tronem z lękiem i drżeniem: rzeka ognista, która wypływa z tronu pochłania grzeszników (…) powiedz mi, kto będzie miał tak bardzo twarde i niewzruszone umysł i serce, aby serce [jego] nie przejęło się z powodu tej strasznej godziny i, rozważywszy swoje czyny, nie otworzy ksiąg, nie westchnie, a jego oczy nie napełnią się łzami?” (s. 75). Myślę, że każdy – niezależnie od osobistej wiary lub jej braku – kto oglądał choćby monumentalny „Sąd Ostateczny” w pizańskim Camposanto albo bardziej kameralny „Sąd Ostateczny” Hansa Memlinga w gdańskim Muzeum Narodowym zrozumie tę argumentację.

Po drugie warto sięgnąć po wspomniany już „Żywot św. Szczepana Młodszego”. Wcale nie dlatego, że jest to dzieło porywające. Wprost przeciwnie. Nuży ono niezwykle, a jego pusta retoryka zniechęca skutecznie do bizantyńskiej hagiografii. Ma ona tę właściwość – co jest nieznośną manierą bizantyńskiego pisarstwa w ogólności – że uwielbia przymiotniki, a szczególnie kocha superlativus (przekład na język polski jeszcze to uwydatnia, bo greckie złożone przymiotniki często trzeba oddać w dwóch lub więcej słowach). Dodatkowo mamy w tym żywocie partie na podobieństwo centonu złożone z samych cytatów i aluzji biblijnych. Z punktu widzenia współczesnych kryteriów dobrego pisarstwa jest to literatura straszna. Przykład z partii wstępu: „Wielki i godny miłości jest przewodnik tego duchowego, uroczystego zgromadzenia, święty męczennik Szczepan, ale miernota mego duchowego ubóstwa jest jeszcze większa. Skąd wezmę wieniec pochwał dla jego życia? Jak opiszę blask jego czynów? Wielkie jest moje utrapienie, umiłowani!” (s. 158-159), albo o synodzie w Hierei: „W tej wielce czcigodnej świątyni pod przewodnictwem grzesznika i jego imiennika – zdrajcy trzody Chrystusowej, a także posłusznych mu, służących żołądkowi, biskupów, odbył się skalany i wrogi Bogu synod, nazywający czcigodne ikony wyobrażeniami bożków” (s. 188).

Po pierwszym odruchu zniechęcenia można jednak zasmakować w tym tekście jako czymś osobliwym. Warto spróbować swych sił, choć na pewno nie będzie to lektura dla wszystkich. Ponieważ przełożono całe dzieło, a nie tylko fragmenty dotyczące ikonoklazmu, znajdziemy również interesujące szczegóły obyczajowe i zabawne anegdoty, jak choćby ta o piesku ojca Jana z góry św. Auksencjusza (zob. s. 171-172).

„Żywot św. Szczepana Młodszego” to jeden z bardzo nielicznych przełożonych na język polskich tekstów hagiografii bizantyńskiej. Jest on zdecydowanie różny od żywotów późnoantycznych, znacznie bardziej obciążony retoryką. Stąd lektura żywotów Antoniego czy Pachomiusza z IV w. a nawet wczesnobizantyńskich żywotów mniszych autorstwa Cyryla ze Scytopolis (VI w.) jest doświadczeniem zasadniczo odmiennym. Warto sięgnąć po żywot Szczepana również po to, aby zobaczyć, jak krętymi drogami podążała chrześcijańska hagiografia.

Tom jako całość jest zdecydowanie przeznaczony dla środowiska naukowego. Można też dokonać z niego wyboru tekstów źródłowych na potrzeby kształcenia studentów teologii, historii czy historii sztuki. Dla czytelnika nieprzygotowanego będzie on (mimo wstępów) zdecydowanie nieprzystępny.

LITERATURA:

Gero S.: „Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources”. Louvain 1977.

„Ikonoklazm bizantyński w latach 754-787. Źródła”. Wstęp, oprac. i przeł. Małgorzata Jesiotr i Marcin Perłowski. Red. Józef Naumowicz. Wydawnictwo Neriton, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Warszawa 2022 [seria: Biblioteka Bizantyńska, t. 3].

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.