Don Kichote jest niewątpliwie jednym z najważniejszych symboli nie tylko europejskiej kultury, ale i – co ważniejsze – wrażliwości. Jest on również jednym z najznamienitszym produktów eksportowych cywilizacji Zachodu. Poniższy tekst ma na celu ukazanie jego wagi w dwóch podstawowych kontekstach – psychologicznym oraz społecznym. W pierwszej kolejności przyjrzymy się jednak kwestii wpływu, który dzieło Cervantesa wywarło nie tylko na jego rodzimą kulturę, ale też sposób konstruowania hiszpańskiej tożsamości oraz narodowej filozofii.

„Don Kichote w krainie filozofów”

W roku 2012 książka Iwony Krupeckiej pod wspomnianym wyżej tytułem uzyskała wyróżnienie oraz subwencję z Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Polskiej? Polskiej. Otóż mimo oczywistych różnic istniejących między Hiszpanami a Polakami (tak zwany charakter narodowy), jesteśmy do Hiszpanów podobni co najmniej pod jednym – fundamentalnym – względem. Mamy ze sobą problem, przeszywa nas dojmujące poczucie kulturowej, naukowej, mentalnej niższości w stosunku do innych krajów europejskich. Oczywiście nie o tym pisze Krupecka, ale takie właśnie didaskalia mógłby do jej tekstu dopisać każdy choć odrobinę samoświadomy czytelnik.

W podtytule książki czytamy o „kichotyzmie Pokolenia ’98”. W roku 1898 Hiszpania utraciła ostatnie kolonie, oficjalnie tracąc status imperium. Hiszpańscy intelektualiści nazywani też Pokoleniem Klęski w naturalny sposób zajęli się filozoficzno-socjologiczną refleksją na temat stanu swojej ojczyzny. Ów klimat klęski przełożył się w pierwszej kolejności, co zrozumiałe, na formułowanie gorzkich wniosków. Gros myślicieli doszło do wniosku, iż Hiszpania nie może poszczycić się żadnym życiem i osiągnięciami naukowymi czy filozoficznymi. Dopiero Miguel de Unamuno w roku 1913 miał śmiałość skonstatować: „[o]tóż żywię coraz mocniejsze przekonanie, że nasza filozofia, filozofia hiszpańska, rozproszona jest i rozproszona przede wszystkim w naszej literaturze, w naszym życiu, w naszej mistyce” (Unamuno 1984: 332). Do tej pory jednak Hiszpanom sformułowanie „filozofia hiszpańska” nie przechodzi przez gardło. Od niedawna przedmiot taki jest wykładany na wielu uniwersytetach w kraju, jak i poza nim, lecz raczej nosi on nazwę „hiszpańskiej myśli filozoficznej” (pensamiento filosófico) (por. Jagłowski 2013). Przypadek? Nie sądzę. A czy istnieje filozofia polska? Na czele z Ingardenem, intelektualnym dzieckiem Husserla? Tarskim vel Tajtelbaumem? Kołakowskim, tym marksistą (dobrze, że chociaż na starość się nawrócił)? Hiszpania – Polska, kraje te dzielą tysiące kilometrów a problemy podobne.

Wracając do kichotyzmu – powieść Cervatesa stała się jednym z głównych nawiązań oraz źródłem mitów tworzonych przez pisarzy tzw. Pokolenia ’98 (zob. Kruszyńska 2016). Rozgoryczenie współczesną im sytuacją polityczno-społeczną pchnęło tych intelektualistów do – z jednej strony – hołubienia regionalizmów oraz do działalności mitotwórczej – z drugiej. Tak powstał mit Don Juana, Kastylii oraz, rzecz jasna, mit Don Kichota. Ich twórcy szukali narodowej tożsamości oraz symboli, wokół których ich społeczeństwo mogłoby się zjednoczyć, współdziałać, budować potęgę kraju, który był w owym czasie po prostu zrujnowany. Don Kichot miał być idealnym odzwierciedleniem hiszpańskiego ducha. Idea tyleż zacna, co obciążająca. Myśliciele hiszpańscy do tej pory bowiem zmagają się z tym symbolem.

I tak intelektualny mentor Pokolenia’98 – cytowany wyżej Miguel de Unamuno, „uważał, że Cervantes ukradł mu pomysł [napisania „Don Kichote’a” – K.G.] i że to on powinien był napisać dzieło” (Savater 2010: 295), gdyż Cervantes „nie rozumiał Don Kichote’a, zadanie go przerosło, prezentuje Don Kichote’a jako śmiesznego podczas gdy jest on jedyną poważną postacią zarówno w powieści, jak i w historii” (Savater 2010: 295). Pisze zatem swoją wersję książki, której nadaje tytuł „Vida de Don Quijote y Sancho”. Unamuno przemienia błędnego rycerza w postać mistyczną, świętego, „chorążego, za którym należy podążać” (Savater 2010: 295). Relacja między rycerzem i jego giermkiem odpowiada w interpretacji autora „O poczuciu tragiczności…” napięciu między szaleństwem a rozumem (jak i życiem a wiedzą, czy wiarą a rozumem), które jest zawsze obecne w życiu. Napięciu temu Unamuno poświęca zresztą większą część swojej spuścizny filozoficznej.

Do Don Kichote’a nie omieszka nawiązać również, należący do kolejnego pokolenia myślicieli, José Ortega y Gasset – najsłynniejszy hiszpański filozof. To w jego wczesnym dziele pt. „Medytacje o »Don Kichocie«” pada słynne zdanie: „Ja jestem mną i moimi okolicznościami i jeśli nie uda mi się ich ocalić, to nie ocalę i siebie” (Ortega y Gasset 2008: 22). Okolicznościami są historia, otoczenie społeczne, idee. Ich ocalenie oznacza zatem ocalenie własnego kraju czy epoki. Na stronach „Medytacji…” zarysowuje Ortega swoją autorską koncepcję perspektywizmu, która będzie podstawą do stworzenia późniejszego racjowitalizmu, którym filozof zasłynął najbardziej (zob. Gaj 2007: 41-95; Górski 1982: 23-83 lub Leszczyna 2009).

Nie bez kozery umieszcza Ortega Don Kichote’a w tytule swojego dzieła. Wszak latami mierzył się on z tematem zarówno hiszpańskości, jak i europejskości (oczywiście w kontrze do tej pierwszej). Przyznaje on bowiem, że Cervantes jest „pełnią hiszpańskości” (Ortega y Gasset 2008: 83). Nawiązując jednak do interpretacji jego największego dzieła dokonanej przez don Miguela, wyśmiewa i przestrzega przed charakteryzowaniem go jako zdroworozsądkowego (por. Ortega y Gasset 2008: 84). Pisze, że „Don Kichot (…) jest jakimś śmiesznym Chrystusem z naszej dzielnicy, tworem schorowanej wyobraźni” (Ortega y Gasset 2008: 29), który unaradawia w cierpieniu, oraz że „grzeszy niejednoznacznością” (Ortega y Gasset 2008: 78). Jednocześnie stwierdza jednakowoż, iż „[n]ie ma książki, która by z taką mocą wyrażała symboliczne aluzje do uniwersalnego sensu życia” (Ortega y Gasset 2008: 79) – co akurat idzie w zgodzie z linią wytyczoną przez Unamuno. A życie, jak wiemy, stanowi jedną z centralnych ortegiańskich kategorii.

Pamięć o szlachcicu z La Manchy jest w Hiszpanii wiecznie żywa. W latach 80. ubiegłego wieku najważniejszy współczesny filozof hiszpański, Fernando Savater, napisał tekst zatytułowany „Wskazówki, jak zapomnieć Don Kichota”, w którym rozwija swoją myśl o religijnym wymiarze postaci błędnego rycerza, „który nigdy nikogo nie słucha” (Savater 1985: 17). Myśliciel uważa, iż mitologizacja Don Kichote’a niesie ze sobą zagrożenie autorytaryzmem (por. Krupecka 2012: 7). Konstatacje Savatera wywołały polemikę, by nie napisać – oburzenie, co zaowocowało m.in. publikacją tekstu o bezpardonowym tytule „Podręcznik, jak zapomnieć Fernanda Savatera…” (Fernández de Cano y Martín 2000).

Tym, co zatem najistotniejsze, jest fakt, iż Don Kichote został przez rodaków Cervantesa powszechnie uznany za „nośnik filozoficznych treści, będących wyrazem hiszpańskiego ducha narodu [co – K.G.], wiązało się z przeformułowaniem (…) samej koncepcji filozofii” (Krupecka 2012: 167). Nie samą filozofią jednak – choćby była to filozofia życia – człowiek żyje.

Kichotyzm jako mechanizm obronny

Analiza powieści o przygodach Don Kichote, którą proponuje Alfred Schütz w swoim eseju „Don Kichot i problem rzeczywistości” (1985), jest w głównej mierze esejem o szaleństwie. Podstawową, banalną, ale jakże doniosłą kwestią, wokół której krąży autor, okazuje się to, iż rzeczywistość składa się „ze zdarzeń i rzeczy, z którymi jakoś musimy dać sobie radę” (Schütz 1985: 260; wszystkie podkreślenia w cytatach – K.G.). By dać sobie radę, stwierdzamy czasem, że wiatraki są olbrzymami (w innych sytuacjach, że olbrzymy są wiatrakami, jeśli jest nam to użyteczne), że dopłynęliśmy do równika (i to w parę godzin!) oraz że jesteśmy błędnymi rycerzami. Kim bowiem innym moglibyśmy być? Jak mielibyśmy zmienić swoje usposobienie i rolę społeczną (najlepiej bez większego mentalnego wysiłku)?

Parę tygodni temu byłam na pogrzebie. Moja bliska koleżanka, nazwijmy ją na potrzeby tego eseju Różą, popełniła samobójstwo. Róża – gdyż jak róża była piękna i delikatna, choć miała i kolce (trzeba było wiedzieć jak ją złapać żeby poczuć jej słodką woń, jednocześnie sprawne ręce łatwo ją mogły złamać). W końcu złamana została, uschła i nie możemy już cieszyć się jej powabem. Tego jak radzić sobie z rzeczywistością nauczyła ją najbliższa rodzina. Ojciec konsekwentnie pokazywał jej, jak głupia i bezużyteczna była. Tak więc w dorosłym życiu nie podejmowała żadnych wyzwań, które mogłyby zaświadczyć inaczej – przecież wiedziała, kim jest. Siostra również (pierwsza) popełniła samobójstwo – kolejny dowód na beznadziejność Róży, nie domyśliła się, nie zadziałała w porę. Ta śmierć była jej największą życiową lekcją. Ukazała jej, że w przypadku niedawania sobie rady ze światem można „się” z niego zniknąć.

Dla Róży to ona sama była swoim największym olbrzymem (czy raczej – najmniejszym karłem). Ślepo wierzyła w to, że nim jest, i żadne argumenty jej nie przekonywały. Tym niemniej walczyła, oczywiście, walczyła dzielnie. Nie odniosła jednak zwycięstwa, zdając się być jak Sanczo, „któremu strach nie pozwala (…) widzieć i słyszeć jak należy” (Schütz 1985: 254).

Strach (czy raczej: lęk) a percepcja – to niezwykle doniosły temat (zob. m.in. Heidegger 2010; Kierkegaard 2018; Tillich 1994). Pewien psychiatra powiedział mi kiedyś, że to nie leki psychotropowe zaburzają percepcję, ale lęk (choć np. w ulotce Afobamu – leku przeciwlękowego przeczytać możemy w podpunkcie „Możliwe skutki uboczne” o „zaburzeniach pamięci, funkcji poznawczych”). Prócz strachu, istotna jest z perspektywy powieści Cervantesa kwestia wiary. Wszak „wystarczy wierzyć, że zacna Aldonza Lorenzo jest piękna i cnotliwa” (Schütz 1985: 256), by taka była. Róża gorąco wierzyła w wizję siebie, którą przedstawiał jej (przez lata) jej ojciec – wizja stała się zatem rzeczywistością. Wiara góry przenosi!… Szczególnie gdy ma oparcie w opinii innych ludzi. Już Sokrates jako „dobry demokrata poddaje się woli większości, mówiąc »Większość ma rację«” (Schütz 1985: 255), podobnie jak jedna z Cervantowskich postaci. W psychologii społecznej wagę wpływu zdania większości na dostosowywanie do niego naszej opinii ukazał najdobitniej Solomon Asch w latach 50. ubiegłego wieku (badania nad konformizmem informacyjnym oraz normatywnym).

Badanym przedstawiono rysunek trzech odcinków o różnej długości. Mieli oni wskazać, który z nich jest tej samej długości co dodatkowy czwarty odcinek. Szybko zaobserwowano, że podczas gdy samodzielne ustalenie tego faktu nie stanowiło dla badanych problemu, zmieniali oni zdanie pod wpływem opinii grupy, która wskazywała odcinek różniący się znacznie długością w stosunku do odcinka czwartego (por. Hock 2003: 349-355).

Drugą z ważkich kwestii, które porusza Schütz, jest zagadnienie prawdy. Tytułowe „Truth and proof” (por. Tarski 1969) są obsesją cywilizacji Zachodu od czasów starożytnych. Owo „większość ma rację” czy też „zgadzamy się co do tego, że jest tak a tak” nazywamy współcześnie konsensualną koncepcją prawdy. Intelektualny wnuk Sokratesa – Arystoteles – jest autorem klasycznej definicji prawdy, zwanej również definicją korespondencyjną. Z prawdą mamy według niej mieć do czynienia wtedy, gdy zachodzi zgodność rzeczy z umysłem (słynne Tomaszowe Veritas est adequatio rei et intellectus). Brzmi prosto i atrakcyjnie – czymże są jednak „rzecz” i „umysł” (o „zgodności” nie wspominając)? (zob. Pruś 2018 lub Judycki 2001).

Z racji na zaznaczoną powyżej subtelność tematu, z czasem koncepcji prawdy powstało wiele. Wiek XIX przyniósł nam teorię koherencyjną, według której prawdziwe jest to, co spójne z całym systemem twierdzeń. Następnie amerykańska szkoła pragmatyczna (Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey) zaproponowała koncepcję, według której prawda weryfikowana i potwierdzana jest przez praktyczne konsekwencje wprowadzania danych idei w życie. Konstruktywiści utrzymywali, że prawda wyłania się z procesów społecznych oraz jest uwarunkowana historycznie i kulturowo. Deflacjonizm krytykuje wszystkie te propozycje, broniąc obiektywności prawdy. Według relatywistów prawdziwość posiada charakter względny (zależny np. od czynników kulturowych, językowych czy okolicznościowych).

Skoro zatem od dwóch i pół tysiąca lat filozofowie nie mogą dojść do tego, czym jest prawda – jak szary rycerz dnia codziennego miałby wiedzieć, co jest prawdziwe?

Dodatkowym problemem to dokonanie rozgraniczenia między snem a jawą (chodzi tu o wizję Don Kichota w – nomen omen – jaskini Montesinosa [por. Schütz 1985: 257]). Jest to jeden z największych toposów nie tylko literatury hiszpańskiej (i nie tylko literatury). Pozwolę sobie przywołać tylko dwóch rodaków Cervantesa, którzy jak on byli mistrzami pióra – Pedro Calderón de la Barca i Baltasar Gracián. Pierwszy jest autorem wiekopomnego dzieła „Życie jest snem”, drugi filozofem znanym z rozwijania koncepcji rozczarowania (hiszp. desengaño), a więc swego rodzaju przebudzenia.

Wróćmy jednak w tym kontekście do naszych tytułowych mechanizmów obronnych. Czymże innym jak nie snem zajmuje się Zygmunt Freud, badając podświadomość i konstruując schemat życia psychicznego człowieka oparty na strukturze superego/ego/id? Czyż ID nie jest po prostu tym, co w nas drzemie, a podświadomość tym, co uśpione? Jak jednak ukazał to dobitnie Freud, bynajmniej nie jest tak, iż to, co śpi, istnieje mniej od tego, co czuwa; o Carlu Gustavie Jungu i jego pracach na temat nieświadomości zbiorowej nie wspominając. Nieświadome jest realne, gdyż realnie wpływa na nasze zachowania, wybory i reakcje.

Jak okiełznać nieświadome? Poprzez psychoterapię. Do mocy terapii świetnie pasują jedne z pierwszych słów eseju „Don Kichot i problem rzeczywistości”, które brzmią: „Każdy z tych światów, póki w nim przebywamy, jest rzeczywisty w sobie właściwy sposób i jakiekolwiek odniesienie jakiegoś przedmiotu do naszego umysłu – jeśli nie sprzeciwia mu się odniesienie silniejsze i przeciwstawne – wystarcza, żeby uczynić ten przedmiot rzeczywistym” (Schütz 1985: 247). Owym silniejszym, przeciwstawnym i powtarzalnym odniesieniem może właśnie być psychoterapia, z której co najmniej raz w życiu powinien skorzystać każdy, kto ma choć cień podejrzenia, iż zagalopował się na swoim Rosynancie.

Kichotyzm jako polityczny mechanizm obronny

Poza wymiarem psychologicznym kichotyzmu mówić możemy też o wymiarze społecznym. Często będziemy mieć tu do czynienia ze swego rodzaju zasadą mówiącą o tym, że cel uświęca środki, gdyż „[b]łędni rycerze wyjęci są spod wszelkiej jurysdykcji: ich prawem jest miecz, statutem odwaga, a kodeksem wola” (Schütz 1985: 249). W kulturze popularnej jednym z najlepszych przykładów kultywowania takiej postawy jest serialowy doktor House. Notorycznie łamie on zasady, regulaminy a nawet prawo. Przełamuje tabu i podważa kodeks moralny. Jego decyzje są (w jego mniemaniu) jedynymi słusznymi i trafnymi. Działa w imieniu wyższych zasad: rozwiązywania intelektualnych węzłów gordyjskich oraz ratowania ludzkiego życia. House funkcjonuje w zgodzie z wyjaśnioną powyżej koherentną koncepcją prawdy. Dodatkowo z pragmatycznego punktu widzenia również ma rację. Koniec końców działania jego prowadzą do wymiernych zysków, jakimi są ocalone istnienia jego pacjentów.

Kończą wątek prawdy w jej kontekście społecznym, przytoczyć należy popularny w ostatnich latach termin post-prawdy. ,,[N]ie jest (…) [ona – K.G.] kłamstwem w klasycznym znaczeniu, lecz strategią nadającą prawdzie drugorzędne znaczenie” (Czapliński 2017). „[P]olityka post-prawdziwościowa zamienia dialog społeczny w rządowy monolog, w którym kluczową rolę odgrywają emocjonalne apele” (Czapliński 2017). Rząd nie informuje obywateli o tym, co się dzieje, lecz prowadzi narrację obliczoną na praktyczne skutki (zwycięstwo w wyborach, lub utrzymanie władzy).

W polityce również mamy zatem do czynienia z wiatrakami, którym przedstawia się jako olbrzymów. Walka z nimi może mieć dwojaki charakter. Po pierwsze, ludzie, którzy działają aktywnie w życiu społecznym, mogą starać się zwalczać zło, którego zwalczyć się nie da (lub da się je zwalczyć jedynie tymczasowo). Do tej grupy zaliczyć można np. Savatera, o którym już wspominałam. Od ponad czterdziestu lat jest on gorliwym przeciwnikiem nacjonalizmów, z którymi nieustannie walczy (piórem i słowem). Ów hiszpański filozof jest nad wyraz inteligentny i oczytany – niemożliwe zatem, by nie zdawał sobie sprawy, iż walka ta nie może być wygrana. Można szerzyć wrażliwość społeczną i można doświadczać momentów czy epok historycznych, w których nacjonalizmy słabną na sile. Jednak natura ich przypomina sinusoidę – dziś ich poparcie społeczne może być mniejsze, ale zapewne w przyszłości nastaną okoliczności, które spowodują jego zwiększenie. Wszystko co jest – już kiedyś było, by sparafrazować Marka Aureliusza.

Inny znamienity przykład takiej postawy to Ernesto Che Guevara. Ten romantyczny lekarz z Argentyny, który uosabia zasadę mówiącą o tym, że idee zawsze są dobre, tylko ludzie czasem są źli. Miłośnik kultur prekolumbijskich i zwolennik idei panamerykanizmu. Podczas walk w Boliwii opisywał w dzienniku sposób racjonowania żywności w grupie swoich bojowników. Równość, poświęcenie, walka o sprawiedliwość. Dobre idee (bo one zawsze są dobre) – tylko ludzie się wywyższają, są egoistyczni, wygodni i leniwi. Tylko. Nie wspominając o tym, że w walce o człowieczeństwo zawsze giną… ludzie. Każda rewolucja jest w istocie makiawelizmem mimo tego, iż cele może mieć inne niż cele „Księcia”.

Drugi sposób, w jaki wiatraki ujawniają się w sferze społecznej, to zwalczanie zła, którego nie ma (a które zło generuje!). Aktualny polski rząd (i partia polityczna, z której się on wywodzi), świetnie się w tej strategii orientuje. Walczy z garstką trzydziestu migrantów (w skali 38 milionowego narodu), z ludźmi spod szyldu LGBT+, którzy nie zajmują się atakiem na rodzinę, poniża nauczycieli i pracowników służby zdrowia, którzy się nie wywyższają itd. Walka z tym, czego nie ma, wydawać by się mogła z pozoru nieistotna. Jednak, jak wiemy z analizy kichotyzmu psychologicznego – to, czego nie ma, rodzi (poważne) skutki. I tak owa walka z wiatrakami przynosi ze sobą ferment społeczny i demoralizację. Nienawiść w stosunku do tego, co inne, różne ode mnie, ponadprzeciętne, niezrozumiałe. A nienawiść jest jak ogień – łatwo przechodzi z jednego obiektu na drugi, by w końcu pochłonąć całą dostępną sobie przestrzeń.

* * *

Podsumowując, zaznaczyć należy, iż kichotyzm jest w kulturze cywilizacji Zachodu wszechobecny. Od misjonarza Sokratesa (por. Legutko 1987) przez buntownika Henry Davida Thoreau po psychoanalitycznego komentatora kultury popularnej Slavoja Žižka. Od „Antygony” Sofoklesa – po „Manhattan” Woody’ego Allena. Od Pabla Picasso – po Banksy’ego.

Jest wskazane, by kultywować Kichote’a w sobie – lecz w sposób rozsądny (na wzór Sancha Pansy). Gdzie ta zdrowa linia się znajduje, świetnie obrazuje Savater w swojej książce „Polityka dla syna”, nakreślając różnicę między utopią a ideałem: „Chciałbym bardzo (…) żebyś miał ideały polityczne, gdyż utopie zamykają oczy a ideały je otwierają; utopie prowadzą do bezczynności, lub destrukcyjnej bezradności (bo nic nie jest tak dobre, jak powinno), podczas gdy ideały pobudzają pragnienie zaangażowania i utrzymują nas w ciągłej aktywności” (Savater 2021: 1791-1801). Cenne zatem jest kierować się w życiu szlachetną wizją, rysować przed sobą horyzont i powoli podążać w jego stronę. Jednocześnie należy jednak mieć świadomość, że ostatecznie to świat, a nie owa wizja dyktuje nam warunki i że to w nim, a nie w naszej głowie musimy się odnaleźć.

LITERATURA:

Czapliński P. [2017]: „Czym jest post-prawda i jakie niesie ze sobą konsekwencje”. https://www.polityka.pl/niezbednik/1699602,1,czym-jest-post-prawda-i-jakie-niesie-ze-soba-konsekwencje.read.

Fernández de Cano y Martín J.R.: „Manual de instrucciones para olvidar a Fernando Savater en poco menos de veinte minutos”. Salamanca 2000. https://cvc.cervantes.es/literatura/cervantistas/convivio/cv_I/cv_I_19.pdf.

Gaj R.: „Ortega y Gasset”. Warszawa 2007.

Górski E.: „José Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej”. Wrocław 1982.

Heidegger M.: „Bycie i czas”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2010.

Hock R.R.: „40 prac badawczych, które zmieniły oblicze psychologii. Fascynująca podróż w krainę nauki”. Przeł.. E. Wojtych. Gdańsk 2003.

Jagłowski M.: „Zarys historii filozofii hiszpańskiej. Nurty i szkoły”. Olsztyn 2013.

Judycki S.: „O klasycznym pojęciu prawdy”. „Roczniki Filozoficzne” 2001, z. 1. https://www.kul.pl/files/108/O%20klasycznym%20pojeciu%20prawdy.pdf.

Kierkegaard S.: „Bojaźń i drżenie”. Przeł. K. Toeplitz. Kęty 2018.

Krupecka I.: „Don Kichote w krainie filozofów. O kichotyzmie Pokolenia ’98 jako poszukiwaniu nowoczesnej formuły podmiotowości”. Toruń 2012.

Kruszyńska K.: „Znaczenie Pokolenia ’98 dla narodowej oraz intelektualnej tożsamości Hiszpanów”. „Acta Universitatis Lodziensis Folia Litteraria Polonica” 2016, nr 3. http://dx.doi.org/10.18778/1505-9057.33.17.

Legutko R.: „Pięć wcieleń Sokratesa”. „Res Publica” 1987, nr 1.

Leszczyna D.: „Projekt filozofii witalnej w ujęciu José Ortegi y Gasseta”. „Roczniki Filozoficzne” 2009, nr 1. https://www.kul.pl/files/57/roczniki_filozoficzne/2009_57_1/127_leszczyna.pdf.

Ortega y Gasset J.: „Medytacje o »Don Kichocie«”. Przeł. J. Wojcieszak. Warszawa 2008.

Pruś J.: „Teorie prawdy: klasyczna, korespondencyjna i semantyczna — próba uściślenia relacji”. „Rocznik Filozoficzny Ignatianum” 2018, nr 2. https://doi.org/10.5281/zenodo.2542205.

Savater F.: „Instrucciones para olvidar El Quijote”. Madrid 1985. http://www.revistaliterariakatharsis.org/Savater_Instrucciones_para_olvidar.pdf.

Savater F.: „La aventura del pensamiento”. Buenos Aires 2010.

Savater F.: „Política para Amador”. Barcelona 2021 (Kindle Edition).

Schütz A.: „Don Kichot i problem rzeczywistości”. „Literatura na Świecie” 1985, nr 2.

Tarski A.: „Truth and proof”. “Scientific American” 1969. https://web.archive.org/web/20141229081319/http://people.scs.carleton.ca/~bertossi/logic/material/tarski.pdf.

Tillich P.: „Męstwo bycia”. Przeł. H. Bednarek. Poznań 1994.

Unamuno de M.: „O poczuciu tragiczności życia wśród ludzi i narodów”. Przeł. H. Woźniakowski. Kraków–Wrocław 1984.

Zdjęcie: pixabay.